Філософія релігії в Україні

Дискусія після доповіді Сарапіна Олександра Васильовича (к.філос.н., доц.) під час Третього Круглого столу із філософії релігії (Київ, 24.04.2012)

Бабій М.Ю.: Ви вживали терміни: філософія релігії, філософія в релігії та релігійна філософія. Як ви розрізняєте філософію в релігії та релігійну філософію?

Сарапін О.В.: Філософія в релігії постає як одна з можливих дискурсів в контексті філософії релігії, як і філософія про релігію. Можливо це та дисципліна, що вивчає доктрини тих чи інших конфесій (як запропонував Кузнєцов Володимир Іванович) – доктринальний потенціал. Та, на мою думку, проблема полягає в необхідності чітко виокремити філософію релігії та філософію теології чи  теологію релігії. Ця різниця в дослідницьких колах поки-що не з’ясована. Я вважаю, філософія в релігії – це лише один з можливих варіантів, та цей варіант обов’язково приведе до поглинення філософії релігії завданням займатися лише доктринальними положеннями окремих конфесій. Та я переконаний, що філософія релігії не повинна цим обмежуватися, хоч і має цим займатися.

Бабій М.Ю.: Коли Ви говорите про релігію взагалі, чи враховуєте структуру релігії в контексті знання філософії релігії?

Сарапін О.В.: В цьому контексті, дякую за запитання, я вбачаю “чари Яблокова”. До цих пір ми визнаємо структуру релігії, за якою до останньої слід включити релігійну свідомість, релігійну діяльність, релігійні відносини, релігійні організації. Я цього не поділяю. В кожній релігії є віровчення, є культ, є релігійні норми і цінності. Ось їх динаміка,  актуалізація і призводить до появи релігійних організацій чи інституцій. Тобто я не поділяю структурованість релігії яку запропонував ще в 1970-х рр..ХХ ст.. Ігор Миколайович Яблоков.

Бабій М.Ю.: Також і в Угриновича є, і в Шохіна така ж структура.

Сарапін О.В.: Та Шохін дещо відхиляється від цієї структурованості.

Бабій М.Ю.: Мене цікавить, чи впливає ваша позиція, якщо ми беремо проблеми свідомості (я не кажу – організації), на те, як ми тлумачимо релігію? Ця ж структурованість є. Ми ж говоримо про окремі проблеми: свідомості, соціології релігії.

Сарапін О.В.: Можливо це мій здогад, та на мою думку, філософія релігії повинна бути постачальником ідейного потенціалу і навіть методологічного інструментарію для оперативних теорій (теорія секуляризації, теорія інтерсуб’єктивності, теорія сприйняття віруючим тих чи інших проблем, теорія соціології релігії, психології релігії, феноменології релігії та інших дисциплін). Можливо, філософ релігії повинен допомогти іншим. Наприклад: є проблема психологізму віри. Але філософ релігії намагається розкрити недостатність психології релігії для вивчення цього феномену. Так, психологічна трактовка віри є. Численні психологічні тлумачення віри. Це ж стосується і соціологічних рецепцій і т.д. Та філософ релігії вказує на їх недостатність для розуміння феномену релігії.  В будь-якому випадку, філософ релігії не повинен стояти осторонь тих чи інших проблем. Та чи випливає це із структурованості? Так. Та якщо я буду дотримуватися своє точки зору на структурованість релігії, то в такому випадку навіть на з’ясуванні культового елементу (одного з найстабільніших елементів релігії) ми можемо розкрити ставлення людини до тих чи інших компонентів: наскільки людина включається в культ – це намагається з’ясувати філософ релігії. Та це завдання вже перекривається із завданням психолога релігії. Єдине, що філософ релігії працює з уявною моделлю –назвемо її нормативною релігією, тобто релігією, якою вона повинна бути. Навіть богослови (християнські) мають нормативну модель релігії  і прагнуть до цього ідеалу. То ж може філософ релігії саме із цією моделлю і працює. А вже фактичну релігію, даруйте, дають на відкуп соціологам та іншим фахівцям із релігієзнавства.  Виникає проблема кореляції.

Бабій М.Ю.: Може Ви до цього ще додасте й те, про що говорили і що залишилось зараз за лаштунками: методологія, принципи філософські, підходи – а це великий зріз. І коли ми кажемо про структурованість релігії, то цей специфічний філософський пласт нікуди не дінеться.

Сарапін О.В.: Ну звичайно. Єдине, що я – проти поширеної нині в колах деяких російських релігієзнавців установки, за якою предмет релігієзнавства теж повинен вивчати філософ релігії. На мою думку, це зайве. Філософія релігії постає як метатеорія.

Бучма О.В.: Можливо я не зовсім точно зрозумів, що є предметом філософії релігії з Вашої точки зору, але чим відрізняється Ваше його розуміння від розуміння предмету філософії релігії Кузнєцовим Володимиром Івановичем? Бо ж як я зрозумів, предмет філософії релігії – це конструювання і застосування концептів, завдяки яким з’ясовується проблема позамежного. То ж  чи теологія не випрацювала ці концепти, що з’ясовують кореляти позамежного (релігія, віра, Бог)? Та якщо теологія їх випрацювала, то чи не є предметом філософії релігії дослідження теології?

Сарапін О.В.: В жодному випадку не дослідження – це аналіз.

Бучма О.В. : Та наступним етапом необхідно є конструювання. Так філософ релігії має сконструювати ці кореляти. Тож фактично це те саме, що ми говорили. Але експериментально, раціонально та емпірично відтворити ось те позамежне, а далі уже з’ясувати проблеми його існування. І ще одне: Що ж таке розуміти як позамежне: ви відносите до нього релігію, віру, бога, трансцендентне. Але як із релігією та вірою, носіями якої є певні суб’єкти чи індивіди? То суб’єкт щодо себе може бути позамежним?

Сарапін О.В.: Філософ релігії не намагається експериментально щось конструювати. А намагається сконструювати аналітично. Тобто він працює з концептами.

Звідки ж він їх бере? Ці концепти напрацювала вся філософська думка. Усі релігієзнавчі дисципліни працюють з концептами, які їм дісталися від філософської думки ( не тільки з часів античності). Навіть сам термін релігія:  чи з’являється він вперше в теологів, а не у філософів? Я ввагаюсь. Адже якщо ми братимемо до уваги сам термін, а не його еквіваленти,  то він з’являється в середовищі  римських інтелектуалів (Варрон, Ціцерон). Навіщо? Вони працювали з цим концептом для того, щоб відокремити те, що вони називають благочестям чи боговшануванням від марновірства. Тож хто вперше сконструював цей концепт? На жаль це загадка історії (вірогідно – Ціцерон). Але цей концепт з’явився. І саме в середовищі філософів. А потім уже цей термін підхопили Арнобій,  Лактанцій, Аврелій Августин і скористалися ним,  підключили його до теологічного дискурсу, і він запрацював. То ж дуже важко встановити, чи був той чи інший концепт  теологічним за сутністю чи ж філософським. Важко знайти навіть точки кореляції. З іншого боку, щодо цих концептів: чи пропадає людина, коли йдеться про концепт релігія і віра – так. Для пересічного віруючого, його буденної свідомості віра є тим самим, що й релігія. Але для філософів це не так. До чого я веду? Філософ намагається розібратись з  корелятивами: що таке віра, що таке вірування, що таке релігія. Ось і з’являється цікава проблема, яку підкидають філософи релігії соціологам релігії: віруюча і релігійна людина – одне й те ж, чи ні? Філософ релігії тільки пропонує певний вектор вирішення проблеми. А далі – чи феноменологи релігії, чи соціологи релігії у контексті певних рецепцій – вирішують її.

В будь-якому випадку релігія не є можливою без суб’єкта. Суб’єкт підключається до релігії, включається в те коло, яке називається релігія, і відповідно працює в ньому. Тобто суб’єкт я не відкидаю. І те, що має відношення до корелятів позамежного, певним чином має відношення до людини. Більше того, в моїй, так званій, “формулі релігії”  людина перебуває в певному відношенні до Бога. Тут на одному полюсі людина, а на іншому полюсі – Бог чи інший корелят позамежного. Тобто, в будь-якому випадку кореляти позамежного неможливо осмислити без людини. Я людиною не нехтую. Можливі варіанти різного вирішення цього зв’язку. Можна використовувати підходи, запропоновані Фейєрбахом, чи християнськими богословами (що зводяться зазвичай до абсолютизації якогось одного компоненту). Щодо експериментального конструювання, то цю ідею я не сприймаю. Є цілий ряд відомих нейробіологів, які,  наприклад, намагаються довести і доказують, що Бог виявляється лише продуктом мозкової діяльності людини. Та, на мою думку, філософ релігії повинен брати до уваги таку точку зору, а далі – розкривати суть цих теорій. До речі, одне із завдань структурованого підходу полягає в тому, щоб розкривати сутність тих чи інших теорій (сутність релігії, походження релігії, розвитку релігії, визначальних характеристик і т.д.). Та вони сприймається лише  як матеріал для осмислення. Але в жодному випадку, на мою думку, філософ релігії не повинен експериментально доказувати, –  істинна та чи інша  точка зору, чи ні – це вже не його завдання.

Добко Т.Д.: Мені хочеться зрозуміти, на основі чого Ви як філософ релігії, конструюєте свої ідеальні нормативні концепти, які потім постачаються у емпіричні релігієзнавчі дисципліни. Мені як феноменологу близьким і симпатичним є уявлення про нормативність філософії релігії на відміну від  її якоїсь емпіризації, але на основі якого матеріалу, яких когнітивних джерел будуються ці концепти? Звідки концептуалізували ті перші античні філософи поняття religio? Що є джерелом їхнього осмислення. Ну от скажімо, Рудольф Отто і неокантіанство – вони дадуть одну відповідь у кантівському стилі, що це є якісь апріорні певні концепти “святого”, “буття”; феноменолог скаже, що все ж таки в інтуїції їх можна відкрити на основі певного типу досвіду відповідного типу об’єктів. От мені цікаво, у вашій концепції звідки беруться ці концепти і як вони конструюються?

Сарапін О.В.: Щодо особливостей конструювання: я знайомий з багатьма текстами в контексті історії світової релігієзнавчої думки. В тому чи іншому тексті (це вже пов’язано із герменевтикою релігії) ми можемо знайти ті чи інші концепти, які ми можемо взяти і відповідно проінтерпретувати їх, зважаючи на авторське розуміння. Ви як феноменолог знаєте, що є концепт, який приписують Рудольфу Отто – нумінозне. Але Отто його не вигадав, не сконструював, а запозичив з матеріалу попередньої ідейної спадщини. Єдине, що в контексті критики Шлейєрмахера, він наповнює нумінозне  певною семантикою (як надлишок, утворюваний від віднімання раціонального і морального від священного).  Пізніше в дослідницьких колах чомусь поширились уявлення про Отто як  першовідкривача сакрального і нумінозного. І це вже стало своєрідним переконанням в дослідницькій думці, особливо на Заході. Але Отто, який був теологом, а не феноменологом, намагався використати сконструйовані і запозичені ним терміни і при цьому за їх допомогою  доказати непохитність теологічного дискурсу. І йому це вдалось у праці “Священне”. Тож проблема полягає в тому, що в тих чи інших текстах, значимих для історії філософської та релігієзнавчої думки, й навіть  у святоотцівській думці, розпорошеними є такі цікаві концепти, що  можна їх лише взяти, порівняти (а особливо, якщо ці концепти пройшли крізь горнило постмодерністської критики) реінтерпретувати. Тоді  відкриваються значні семантичні перспективи.

Добко Т.Д.: Та мені цікаво, а звідки ж вони їх взяли?

Сарапін О.В.: Вони є наявними в численних текстах. Ці концепти можна знаходити і вживати в певних контекстах, а можна  вживати в реаліях сучасності, пропустити крізь певну перспективу. Даруйте, можливо я видаюсь конструкціоністом. Так, але не радикальним, а поміркованим.

Чорноморець Ю.П.: Ви говорите як представник герменевтики.

Сарапін О.В.:  В принциповому відношенні, –  так. Але зважаючи, про яку герменевтику йде мова. Якщо в Дільтеєвському ключі  – можливо. І я вважаю, що філософ релігії може не працювати в конфесійному полі, але працювати з концептами, вихопленими з текстів та контекстів. А релігієзнавець має працювати в конфесійному полі. Тобто, мене зазвичай цікавлять ті чи інші вірування чи уявлення насамперед з точки зору філософа релігії у їх концептуальному оформленні. Тому концепти, які знаходяться усюди в текстах видаються більш значимими. Єдине, –  проблема полягає в тому, щоб їх відкрити, побачити, розшифрувати.

Черенков М.: Дуже дякую за цікаві пропозиції. Я звернув увагу на третю тезу про те, що філософ релігії має спиратись не на  фідеїзм, а все ж таки на раціональне мислення, якщо філософія релігії прагне бути прийнятною. Так, якщо вона прагне бути прийнятою в цеху філософському – вона повинна серйозно ставитися до вимог філософії. Водночас, на мій погляд, філософія релігії має серйозно ставитися до предмету свого дослідження – до релігії як такої. І ось після того, як я вислухав дві останні доповіді, я задумався над питанням: а чи може взагалі займатися філософією релігії атеїст? Чи в цьому не проявляється неповага до предмету дослідження, недотичність, неспорідненість? Ця дистанція, яка робить неможливим взагалі зв’язок якийсь із предметом. І далі: Ви кажете про кореляти позамежного, а в мене виникають питання: якщо сприймати навіть як проблему ці всі кореляти, а не як даність, не як факт, а як проблему – все ж таки в горизонті очікування це позамежне має бути вже присутнє, навіть як проблема. Тому: який статус, навіть епістемологічний, мають ці кореляти якщо позамежне відсутнє в горизонті можливого та очікуваного? Тобто, якщо це позамежне просто гра інтелектуальна, якщо ми не сприймаємо можливість позамежного як серйозну можливість, який статус мають ці кореляти? Чи не повисають вони у повітрі? Чи не є тоді філософія релігії інтелектуальною, умоглядною грою в бісер?

Сарапін О.В.: питання не є новим. Проблема полягає в тому, що зараз в сучасному західному релігієзнавстві заявляють, що “релігія” – це категорія європейського західного стилю мислення, її сконструювали інтелектуали, щоб потім нею бавитися, “гратися в бісер”. Тоді релігія це не сутність сама в собі, а це просто вигадка інтелектуалів. Вважаю цей проект проектом крайнього редукціонізму. Але проблема для філософів релігії, на мою думку, полягає в тому, що  подібні кореляти позамежного вони намагаються не просто сконструювати, але й означити, найменувати, наповнити ці кореляти значеннями.  В будь-якому випадку, –  ті чи інші кореляти позамежного (світ трансцендентних сутностей), з якими ми маємо справу, щоб їх якось осмислити, ми повинні насамперед  з’ясувати їх семантику, еквіваленти найменування. А далі, – визначити характеристики корелятів, можливі конотації, семантичні зсуви, перекривання, яких  набувають в історії їх відповідні концепти. Показовим, в зв’язку з цим, є приклад того,  як в інтелектуальній історії змінювався концепт “religio”. Тобто, філософ релігії просто намагається працювати із тими чи іншими своїми номінаціями корелятів позамежного, але ці номінації своєрідно  окреслюють “той світ”. Вірогідно, що не всі номінації підпадають,  підходять під вимоги  змістовної  очевидності, логічної спроможності і т.д. В цьому напрямку вистачає ще опрацьовувань  для філософів релігії. Так, скажімо, Плантінга – кальвініст за віросповіданням. Тому у з’ясуванні  деяких питань епістемології релігії він зупиняється і далі не йде, акцентуючи при цьому на обмовках на кшталт,  далі філософ не може йти. Хрестоматійний приклад тому, – його концепція базисності релігійних вірувань. До подібних концепцій його спонукає все-таки  кальвіністська настанова. Натомість, деякі філософи релігії, як раціоналісти, були чи є невіруючими людьми.

Чи повинен філософ релігії бути віруючим, чи  має він право бути  атеїстом? Доволі непросте питання.  Мірче Еліаде, для прикладу,  не вважав себе віруючою людиною, але вважав себе релігійною людиною. Та що він розумів під “бути релігійною людиною”?  Принципово – мати досвід прилучення до сакрального. Згадаю також афоризм К.Г.Юнга: “Я не вірю в Бога,  я знаю, що він є”. Тобто, ми  не повинні  в аспекті валідності філософського вивчення релігії кардинально наголошувати: є атеїсти, а є віруючі люди.  Інтервальність між цими крайніми позиціями  дуже велика. Я  інколи працюю в конфесійному полі, але не вважаю себе віруючою людиною. Дотримуюсь установки, за якою філософ релігії може  працювати в конфесійному полі, щоб  знати про реалії, пов’язані з тією чи іншою конфесією. Але він не повинен цілковито занурюватися у ці реалії (якщо не є віруючим) і сприймати їх як свої реалії, невід’ємні від своєї свідомості. Тобто філософ релігії в більшості випадків є скептиком.  Деякі з філософів релігії є агностиками. Є й віруючі – здебільшого представники англо-американської традиції, які, до речі, по-своєму підходять до деяких проектів філософії релігії і які, на мою думку, займаються винятково проблемою Бога і корелятів, з ним пов’язаних. До речі, вони не цікавляться проблемою релігії як такої.

Чорноморець Ю.П.: Олександр Васильович, ось подивіться: Ви говорите про ці поняття, про кореляти. Кореляти є найменування, перехід до поняття і те, що пройшло крізь горнило постмодерної критики, – воно… Та Мені здається це все дуже відносні речі. Бо ще з часів Ареопагітського корпусу відомо, що можна конструювати поняття. В Ареопагітському корпусі майже ж та думка, яку потім любив і Сковорода, що фактично, від найабстрактніших поняттів до  найсуттєвіших образів все, що завгодно, може бути найменуванням 1) самого Бога, 2) найменуванням відношення до нього і тому подібне. То ж все, що завгодно може бути найменуванням (Бог може бути названий і гнівом і вогнем.. і всім, чим завгодно). І виходить парадоксальна річ, що якщо в правильному герменевтичному контексті ставити – то все, що завгодно, може бути використане як найменування. І далі: чи всі ці поняття (імена, концепти) можна реконструювати? І знову – звичайно ж можна і навіть треба реконструювати. То ж якщо ми подивимось на те, що говорить теологічна традиція фактично про ті процедури, які ви пропонуєте, стосовно цих корелятів позамежного, то теологічна традиція говорить, що з одного боку ви це  конструюєте, а з іншого – ви ж це можете відразу ж і спростувати. Та далі теологічна традиція говорить: кожне з цих понять тому й може бути сконструйоване або ж деконструйоване, бо ж це лише ікона. Ікона буквально – це дошка або стіна на якій зображено щось (портрет). Сама по собі не має жодного значення. Найголовніше – це інтенція по відношенню нас до цієї ікони, і не стільки до ікони, скільки по відношенню до того, що вона позначає – до позамежного. То ж найголовніше – інтенція. То ж і в Ареопагітському корпусі виходить, що всі ці поняття сконструювали, деконструювали і т.д., але відмінність між людиною яка пізнала Бога чи яка не пізнала Бога, була причетна чи не була причетна – яка в неї була інтенція (не по відношенню до самих понять, а до самого Бога). Тут і криється найголовніше: чи не повинна філософія релігії вивчати цю інтенцію? А якщо ми її вивчаємо, то тут виявляється, що вона інтуїтивна. А якщо вона інтуїтивна – а Ви говорили, що всі інтуїції треба викинути. Як викинути? Адже релігійна свідомість як така (і віра) – переважно інтуїтивна. Всі інші види свідомості – допоміжні.

Сарапін О.В.: Я не проти інтуїтивного споглядання, але в якості пізнавальних детермінант для філософа релігії воно не годиться. Так, коли він розкриває проблему віри, він враховує інтуїтивність віри, її суб’єктивність тощо. А Ваша пропозиція враховувати інтенції, наміри, чимось мені нагадує Жака Ваарденбурга, який видав проект неофеноменології релігії і акцентував на наступному –  давайте переосмислимо всі попередні форми феноменології релігії, бо ж феноменологи релігії  не повинні займатися маніфестаціями сакрального, лише  інтенціями (що думає, відчуває, як співпереживає людина, включившись  в інтенції сакрального). В мене створюється таке враження, яке стосується моментів  конструювання  Бога чи інтуїтивності його сприйняття, відчування тощо. У справі найменування та осмислення Бога з давніх-давен інтелектуальна думка  рухається між  апофатизмом і катафатизмом. При цьому, теологія трималася середини, але все таки схилялася і завжди схилятиметься в бік апофатизму. Філософія релігії щодо цієї інтервальності завжди схилялася в бік катафатизму. Згадаю про катафатичні розшуки Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Миколи Кузанського, аль Фарабі .  Останній, для прикладу, коли докладно зайнявся катафатикою Господа, – одразу ж припиняє  свої розмірковування: Бо “Аллаху не буде це до вподоби”. Хоча він проблему катафатизму розкриває доволі розгорнуто. Та зрештою зупинився, начебто стримуючи себе:  “Далі я не маю права розмірковувати про Аллаха. Є 99 епітетів-номінацій.  Далі я лише можу описувати ці 99 номінацій, але не  розкривати їх сутність”.  То ж, можливо, завжди до апофатизму схилятиметься теологія, в тому числі теологія релігії, а до катафатизму завжди прихильною буде  філософія релігії.

Щодо проблеми конструювання: в будь-якому випадку той чи інший сконструйований концепт зазнає з часом деконструкції, що пов’язане з певними умовами, історичними обставинами, етнокультурним включенням, конфесійною установкою. Проблема полягає в тому, щоб після подібної  деконструкції чи реконструкції той чи інший концепт не перетворився в монстра. В цьому питанні я поділяю установку “радикальної ортодоксії” Мілбанка, в основі якої полягає повернення до євангельських принципів та патристичного потенціалу християнства й відповідного звільнення його від насильницького втягування у поле релігії як такої.  Тобто, давайте повернемо те, що було за отців, відтворимо те, що було справді витоковим, те, що не зазнає подальших догматичних вкраплень і нашаровувань.  Тоді спробуємо вдатись до осмислення таких  витокових уявлень, та зрозуміти їх подальші концептуалізації. До цього уже  в святоотцівських міркуваннях можна знайти цікаві концептуалізації, щоправда у прихованих формах.

Чорноморець Ю.П.: А за межі герменевтики можна виходити?

Сарапін О.В.: На це питання я вагаюсь дати однозначну відповідь. Ми все-таки скуті певними герменевтичними правилами. Але з іншого боку, ми можемо  схопити творчі установки автора тексту, навіть зрозуміти такі нюанси, які не збагнув сам автор. Інакше кажучи, ми опиняємось в тенетах так званого “герменевтичного трикутника”: текст, автор, інтерпретатор. Тобто, проблема полягає в особливості тлумачення герменевтики та її вірогідних правил.  На мою думку, герменевтика полягає у реконструкції смислів, вкладених у тексти їх авторами і подальших операціях концептуального застосування цих смислів. Втім, це тема окремої розмови.

***

Авторство висловлених тут суджень та ідей повністю належить вказаним авторам висловлювань. Дискусія відбулась  на Третьому Круглому столі із філософії релігії “Сучасні підходи у філософії релігії як стратегії осмислення предмету чи способи розкриття інтерпретативного потенціалу міркувань про нього, що відбувся 24 квітня 2012 року у Відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Аудіозапис зберігається. За умови використання тексту, суджень та ідей, слід вказувати авторство та робити посилання на нашу сторінку.

Всі круглі столи із філософії релігії

Всі наукові події

Наші публікації за науковими подіями

Учасники

Advertisements

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s

Хмаринка позначок

%d блогерам подобається це: