Філософія релігії в Україні

Добко Тарас Дмитрович

 д-р філософії (Ph.D.), к.філос.н., доцент кафедри філософії, перший проректор Українського Католицького Університету, м.Львів

«Бог феноменологів», як відповідь на дилему «Бога Авраама, Ісаака і Якова» чи «Бога філософів та вчених»

Виступ на Третьому Круглому столі із філософії релігії 24 квітня 2012 р.

«Рік від Різдва Христового 1654. Понеділок, 23 листопада, день св. Климента, папи і мученика… Годині о десятій з половиною,  до пів на першу ночі. Вогонь. «Бог Авраама, Ісака і Якова», а не філософів та вчених. Упевненість, упевненість. Почуття. Радість. Мир. Бог Ісуса Христа… Забути світ і все, окрім Бога. Його можна досягти шляхами, лише вказаними Євангелієм. Велич душі людської… Радість, радість, радість, сльози радості».

Меморіал Блеза Паскаля

Анотація

У доповіді розкриваються основні засади феноменологічного методу дослідження релігії. Розглянуто особливості релігійного досвіду та способів інтенціонування релігійних об’єктів. Проводиться порівняння між програмними завданнями філософії релігії та природної теології. На прикладі феноменологічного аналізу християнського досвіду таїнства робиться спроба зняти напруження між життям віри та запитами розуму при зустрічі з релігійним феноменом.

Ключові слова: релігія, метафізика, природна теологія, феноменологія, філософія релігії, пізнання, Бог, трансцендентний, об’явлення, таїнство.

             Вступ

Стосунки між «Богом релігії» і «Богом метафізики» є одним із найбільш захоплюючих сюжетів не тільки філософської думки, а й повсякденного життя людини. Іноді ці стосунки набували характеру взаємного заперечення[1], іноді відзначалися байдужістю, а іноді напруження знімалося у якійсь з форм синтезу чи співпраці. Пряме протистояння змінювалося «холодною війною», періоди затишшя – пошуком формули сумісності і навіть взаємного доповнення. У цій доповіді подано пропозиції феноменології щодо зняття протиріччя між релігією і метафізикою, як природною чи раціональною теологією, між «Богом Авраама, Ісаака і Якова» та «Богом філософів і вчених». Викладені тут думки здебільшого опираються на міркування одного із засновників феноменології релігії – німецького філософа Макса Шелера, який у своїй праці «Про вічне в людині» заклав концептуальні й методологічні основи феноменологічного підходу до вивчення релігії. Його підхід відзначається ствердженням унікальності й автономії проявів людського духа, які знаходять своє вираження у релігійному житті і метафізичному запитуванні, а, отже, у відмові від ідеології й практики редукціонізму як способу «примирення» «Бога релігії» і «Бога метафізики». Одним з результатів стає концептуалізація «філософії релігії», як есенціальної філософської науки про сферу релігійних предметів. В ній об’єктом філософського аналізу стає «Бог релігійного досвіду», сам релігійний досвід й притаманні йому способи даності й презентації релігійних предметів людській свідомості, а також ціла панорама релігійних актів, в яких людина вибудовує свій зв’язок зі світом релігійних об’єктів. На прикладі феноменологічного аналізу християнського досвіду таїнства продемонстровано феноменологічний метод в дії, що дозволяє поцінувати цей релігійний феномен й уникнути зведення його до ірраціональної сконфуженості розуму чи порушення його властивих функцій. В християнському досвіді релігійного таїнства проявляється особливий тип релігійної раціональності, яка не суперечить розуму, як ми його застосовуємо у відношенні до оточуючого світу, і не підміняє собою раціональність «світську».

            Принципи феноменологічного дослідження релігії

Уявлення феноменології про філософію релігії та її предметну ділянку виростають з кількох засадничих принципів феноменологічної філософії та її дослідницького методу. А саме:

По-перше, «принцип всіх принципів», вираження якого ми знаходимо у першій книзі «Ідей до чистої феноменології і феноменологічної філософії» Едмунда Гуссерля: «Жодна мислима теорія не здатна примусити нас засумніватися у принципі всіх принципів: будь-яке споглядання даності із самого першоджерела є правовим джерелом пізнання, і все, що дає нам себе в “інтуїції” зі самого першоджерела (так би мовити у своїй автентичній живій дійсності), треба приймати таким, яким воно себе дає, але тільки у тих межах, в яких воно себе дає».[2] Цей принцип вимагає диференційованого підходу до кожної окремої предметності відповідно до її природи і способу презентації, або як висловлюється Роман Інґарден, усвідомлення особливої корелятивності «між модусом буття пізнаваних предметів, з одного боку, і характером пізнавального відношення, з іншого, яке необхідно прийняти, щоб знайти пізнавальний доступ до цих предметів»[3]. Далі Інґарден додає дуже важливе міркування: «Якщо ж ми не намагаємося ставитися по-різному до різнорідно організованих предметностей з різними властивостями, то перетлумачуємо ці предметності, коли хочемо збагнути їх, або ж взагалі не маємо до них жодного доступу. І тоді будуємо теорії, засновані лише на сліпоті, теорії, які взагалі не стосуються того, що тут в дійсності треба зрозуміти»[4].

Згідно з Максом Шелером, сфера релігійних об’єктів, якщо вона взагалі існує, стає доступною у певним чином епістемічно структурованих релігійних актах – подібно до того, як кольори нам дані у візуальному, а звуки – у слуховому сприйнятті речей. Будь-яке інтенціонування релігійних об’єктів поза сферою їхньої інтуїтивної даності має похідний характер і може уникнути ризику виродження у штивну теорію чи взагалі викривлення самої предметності тільки за умови фундованості на оригінальній даності цих об’єктів.

По-друге, Шелер наполягає, що релігія і метафізика, як раціональна теологія, є самобутніми й автономними маніфестаціями людського духа, кожна з яких підпорядковується своїм власним закономірностям щодо «походження», значення та цілі. Тільки у такому разі взагалі можна говорити про якусь модель взаємин між ними. Зрештою, тільки так можлива філософія релігії[5]. На відміну від Вільяма Джеймса, який бачить у релігійних актах захвату, довіри, трепету ті самі емоції захоплення чи страху, тільки значно інтенсивніші, але не якісно відмінні від їхніх секулярних аналогів, Шелер вбачає у релігійному житті людини феномен sui generis[6], який не має аналогів у не-релігійному світі. Що більше, глибока значимість і незводимість релігійних актів спонукають Шелера сформулювати свій доказ про існування «Бога» як такої собі «достатньої причини» самої можливості таких актів.

По-третє, зв’язок між вірою і розумом у їхньому зверненні до трансцендентного не зводиться до фундування релігії на метафізиці, або, іншими словами, метафізичне переконання, що Бог існує, не є condition sine qua non релігійної віри ні в значенні її «дійової причини», ні в значенні обґрунтування її раціональності. Більше того, Шелер наважується на твердження, що епістемологічна цінність космологічних аргументів щодо існування Бога в кінцевому підсумку ґрунтується на потенційному удоступненні Бога як реальності в досвіді релігійному.

Як наслідок, феноменологічна філософія релігії, яка приймає Бога і весь світ релігійних об’єктів такими, як вони постають у релігійному досвіді, стає способом примирення між релігією і філософією у їхньому легітимному намаганні перебувати у зв’язку з абсолютним і святим буттям. Вона оперує даністю Бога, як інтенційного об’єкта людської свідомості у її віднесенні до Бога у цілому ряді релігійних актів – поклоніння, каяття, молитви, віри, довіри, узалежнення, страху та інших. Чи існує Бог реально? – ключове питання природної теології, не є першочерговим для філософії релігії у цьому значенні. Так само як питання про реальне існування фізичного світу не виникає в області запитування природознавчих наук, оскільки мовчазне прийняття такого існування є вихідною точкою їхніх когнітивних побудов. Для метафізики, як філософії Бога, питання встановлення реального існування її основного об’єкта дослідження має першорядну вагу. Фактично вона починається й кульмінує у доказах про існування Бога. Всі інші міркування мають похідне значення; отримують свою епістемологічну вартість після підтвердження метафізичного факту, що Бог існує.

 Проблематизація стосунків між релігією і філософією

У праці «Про вічне в людині» Шелер відводить чимало місця на обґрунтування автономності релігійного і філософського начала в людині. Його не влаштовують два поширені в історії філософії погляди на взаємостосунок релігії і філософії: моделі повної або часткової ідентичності та дуалістичні моделі.

До моделей повної ідентичності належать гностичні системи. Вони, на думку Шелера, спотворюють природу релігії в особливо руйнівний спосіб. Він стверджує: «Суть гностичних систем ідентичності полягає у тому, що релігію, як позитивну, так і природну, вважають просто нижчою стадією пізнання на шляху до метафізичного знання. На їхній погляд, релігія у своїй основі є метафізикою, але метафізикою другосортною, метафізикою ‘у малюнках і символах’, метафізикою ‘народу’ і для ‘народу’. Гносіс представляє релігію як спробу розглядати ті ж питання і вдовольняти ті ж базові потреби людського духа, які досліджує, розв’язує і вдовольняє метафізика. Це, однак, спроба без методичного мислення і без зв’язку з наукою, яка все ж таки вдається до використання ідентичних по суті з філософією операцій людського розуму і не має інших джерел свого матеріалу сприйняття і досвіду, які були б істотно відмінні від джерел, що перебувають у розпорядженні філософії»[7].

Так акт віри стає тільки недосконалим актом пізнання, який, за Геґелем, належить до «абсолютного знання у формі представлення» на відміну від філософії абсолюту, як «абсолютного знання у понятійній формі»[8]. Релігія може збагнути свій об’єкт тільки через якийсь образ чи символ, за яким гностичний метафізик шляхом розшифровки може виявити приховане, а отже правдиве значення. Тільки після цієї операції розуму до такого об’єкта можна звернутися за допомогою раціональних категорій. Іншими словами, релігія, на думку гностиків, страждає від неминучих недоліків у своєму розумінні дійсності, а тому спонукає до алегоричного тлумачення свого змісту. Такий погляд на релігію, на думку Шелера, характерний для Геґеля і Шопенгауера.

Іншим опонентом Шелера у поглядах на природу і значення релігії є метафізичний і релігійний агностицизм. З гнозисом цей підхід поділяє недовіру до релігійних справ і приписує релігії брак раціональності.

Можна розрізнити дві основні форми метафізичного агностицизму. Перша походить з кантівської традиції, а друга представлена сенсуалістським позитивізмом. Хоч подібні своїми епістемологічними засновками, особливо щодо поняття досвіду, а отже й своїми висновками щодо раціональної ваги й достовірності метафізичного і релігійного проявів людського духа, вони все ж таки докорінно відрізняються один від одного ставленням до цих сфер людського життя. Якщо кантівський агностицизм вважає метафізичні питання тільки теоретично нерозв’язними і таким чином залишає місце для визнання їх практичного значення і ваги, позитивістський агностицизм вбачає в них цілковитий нонсенс. Це заперечення сенсовності метафізики є прямим наслідком емпіристської епістемології позитивізму, оскільки метафізику не вдається звести до якоїсь комбінації чуттєвих даних. Релігія у такому світлі «є лише історичною категорією на певному етапі історичної і соціальної еволюції, яка буде повністю відкинута у майбутньому»[9]. Релігія зводиться до рівня суб’єктивної думки, яка раціонально необґрунтована і може мати лиш функціональну вартість в певних соціальних чи політичних обставинах.

Метафізичний агностицизм кантівського виду вбачає у людському зацікавленні метафізикою і постановці остаточних питань про Бога непроминаючу ознаку людського розуму. Вважаючи ці запити теоретично нерозв’язними, він намагається знайти не-теоретичну основу для релігії. Відома спроба Канта побудувати релігію на етиці. Рудольф Отто йде далі і виділяє специфічні акти релігійного типу і бачить в них передумову всіх релігійних запитів людини. Однак спосіб тлумачення природи цих актів та радикальна сепарація віри від розуму зводить нанівець ті позитиви, які відрізняють цей підхід від позитивізму. Відбувається суб’єктивація релігії та її маніфестацій у людському житті.

Системи часткової тотожності схильні розглядати структуру і походження релігійного життя як такі, що ґрунтуються на раціональному пізнанні існування Бога та його природи в рамках природної теології. Ця концепція не виключає прийняття позитивної релігії і того всього, що проголошується правдивим певним релігійним авторитетом. Віра у цій інтерпретації є передусім визнанням істинності об’явлених тверджень. Вона опиняється на пограниччі між знанням та опінією, поступаючись у гідності знанню через присутній у ній момент «сліпоти» щодо свого об’єкта і випереджаючи опінію внаслідок її узгодженості з раціональним знанням Бога, здобутим в рамках природної теології. Дуже важливо не втратити з поля зору зв’язок між релігією і метафізикою. Цей зв’язок, однак, не полягає у фундуванні релігії метафізикою, як пропонує система часткової тотожності. Йдеться радше про зв’язок співпраці, коли релігія і філософія стають немов «руки, вільно простягнуті один до одного у взаємодопомозі»[10].

«Система сумісності» між релігією і метафізикою

Ствердження незалежності релігії і метафізики ставить перед нами запитання про характер взаємозв’язку і взаємин між цими царинами людського духа. Визнаючи неповноту «релігійного Бога» і «метафізичного Бога» як об’єктів інтенції, ми не можемо уникнути питання про можливість осягнення такого зв’язку з Богом, де ці дві інтенції зливаються у несуперечливу єдність і де стає можливою максимальна участь людського буття у бутті Божому. Складність цього питання неймовірно зростає з усвідомленням неуникненних змістовних відмінностей між «Богом релігійним» і «Богом метафізичним». Чи можлива між ними реальна ідентичність? Адже релігійний Бог «піддається» емоціям любові, обурення, гніву. Метафізичний Бог постає цілком незмінним буттям, повністю позбавленим подібних емотивних характеристик. Бог релігії перебуває в дії – картає грішника і благословляє праведника, докоряє багатому і потішає нужденного. Він звертається до людини і будує з нею стосунки. На цьому тлі Бог метафізики виглядає пасивним абсолютним буттям, в якому все зафіксоване, непорушне, вічне і необхідне. Як погодити між собою ці образи «антропоморфного» і «метафізічного», «іманентного» і «трансцендентного» Бога?

Шелер не пропонує тут однозначного розв’язку, хоч і намагається передбачити його, подаючи тлумачення цих змінних антропоморфних рис як «наслідок переходу від однієї (інтенційної) точки зору до іншої з боку скінченної істоти у її стосунку до Бога; або вважаючи їх за аналогії, які хоч і стосуються в Богові чогось істотного, чого раціональна ідея Бога не здатна забезпечити, є все ж таки аналогіями, а не адекватними властивостями Бога»[11]. Одність і неподільність Бога не дозволяє нам переносити в його сутність самодостатнього буття відмінність способів, якими скінченний і подільний розум вибудовує з ним свої стосунки. На думку Шелера, пошук розв’язку має відбуватися в рамках так званої «системи сумісності», яка визначає взаємини між релігією і метафізикою. Сам Шелер подає лише ескіз такої системи та її пролемного поля.

Конфлікт між антропоморфним Богом релігії і трансцендентним Богом метафізики з особливою силою проявився у дискусіях християнських богословів про зв’язок між біблійними і елліністичними джерелами християнського богослов’я, а отже й богопізнання. Відома контроверсія навколо питання «страждаючого Бога»[12] спонукала численних богословів на чолі з Адольфом фон Гарнаком проголосити теорію «підпорядкування патристичного богослов’я елліністичній філософії». Згідно з цією теорією, перебування ранніх Отців Церкви в полоні грецьких філософських категорій про божественну «нечутливість» і «апатичність» приводить до викривлення первинної євангельської вістки і свідчить не стільки про біблійне коріння, скільки про гностичні уподобання патристичного розуму.

Феноменологічний аналіз способів пізнання «Бога релігії» і «Бога метафізики» дозволяє нам не тільки упевнитися в унікальності релігійних і метафізичних запитів людського духу, а й переконатися, що філософське осмислення абсолютного і самодостатнього буття не вичерпується метафізикою в значенні природної теології. Філософія релігії, як вона практикується з феноменологічної точки зору, дозволяє на доступ до раціонального вивчення трансцендентного без порушення внутрішньої логіки сфери релігійного життя, у якій це трансцендентне оригінально засвідчує свою даність і приналежність до предметної царини людського життя. Прикладом такого підходу може бути феноменологія таїнства.

Феноменологія таїнства

В основі християнського розуміння таїнства лежить переконання в абсолютній трансцендентності Бога щодо світу та його елементів, зокрема й людського розуму. Це переконання ґрунтується не на елліністичних абстрактних категоріях, а на досвіді несамовитої близькості Бога у Христі, тобто у новозавітному досвіді Ісуса Христа як Воплоченого Бога. Тобто уявлення про трансцендентність Бога закорінене у досвіді Божої іманентності у Христі.

Коли Христос об’явив себе вповні Богом і вповні людиною, а не якимось напівбогом чи напівлюдиною, не якоюсь новоутвореною істотою мішаного виду, людський розум зіткнувся з уявленням про Бога, яке докорінно відрізнялося від еллінських уявлень про божество як складову частину світового порядку буття. У світі, який ми знаємо, поєднання двох природ завжди призводить до видозміни чи навіть часткової втрати властивостей кожної[13]. У таїнстві ж Христа людський розум опинився перед поєднанням двох порядків «буття», які не розчиняються один в одному, не зводяться один до одного, не суперечать один одному, не знищують один одного. Природний порядок залишається цілісним, неушкодженим. Тільки трансцендентний, позасвітовий Бог, який під жодним оглядом не є складовою частиною світопорядку, і стосовно світу перебуває у відношенні Творця, здатний на таку присутність у світі, яка не скасовує природного порядку[14]. Це збереження природного порядку, можливо, й пояснює те, чому таїнство (правильно сприйняте) не є чимось скандальним для розуму, а тому прийнятним як таїнство.

Отже, для сприйняття якогось змісту як таїнства властиве усвідомлення непрозорості цього змісту для розуму, причому ця непрозорість не повинна сприйматися як тимчасова відмова розуму, що може бути наслідком недостатньо ретельного його застосування (наприклад, за браку часу чи розумових здібностей) чи його обмежених актуальних емпіричних можливостей (потенційно нескінченних). Ця непрозорість має сприйматися як принципова недоступність змісту для природного застосування розуму, як ми його звикли застосовувати в контексті світу. А це можливо лише за однієї умови: якщо цей зміст не буде поданий як істотно приналежний до світу, що є органічною матрицею для діяльності людського розуму. Якщо поданий зміст є частиною світового змісту, навіть його найскладнішою чи найменш доступною для розуміння частиною, людський розум ніколи не заспокоїться, ніколи не зможе по-справжньому сприйняти і прийняти цей зміст як таїнство.

З іншого боку, розум не повинен сприймати таїнство як протиріччя, як антиномію, два полюси якої заперечують один одного. Лише за такої умови розум здатен здійснити акт самовідречення перед обличчям таїнства, відмовитися від своїх претензій, відмова, яка проте не означає відмови від своєї гідності. Це та відмова, на яку натякав Паскаль, коли стверджував, що немає більш природної речі для розуму, ніж визнати свої обмеження. Однак тут ідеться про обмеження не як звуження, а як наслідок відкриття дійсності, відмінної від світової, зустрічі з Кимось, кого цілий світ не може вмістити. Сприйняття таїнства можливе тільки тоді, коли розум не відчуває, що зазнав поразки. Таїнство є понад розумом, а не проти розуму. Розум, який чується пригнобленим чи пригніченим, рано чи пізно повстане. І це повстання розуму вже не раз відбувалося. Якщо б віра виростала зі свідомості «негативного» обмеження розуму, вона б завжди була вразливою на його бунт. Тільки та віра може бути живою, яка виростає на позитивному акті самовідречення, здійсненого в момент зустрічі з Богом, який не потребує ні світу в цілому, ні будь-якої його частини, щоб бути собою і який би існував у тій самій досконалості, навіть якщо б світу ніколи не було.

У цьому зв’язку також необхідно відрізнити таїнство від чуда. Так присутність Христа в Євхаристії є таїнством, перетворення води у вино в Кані Галилейській – чудом. Сприйняття чуда не передбачає, до речі, усвідомлення зустрічі двох порядків буття. Не має жодного протиріччя в теоретичному припущенні, що могла би бути якась найвища істота в рамках цього світу, яка мала б владу над природними силами і законами і могла б змінювати їх на свій розсуд. Чи не тому вважається, що чудо і його можливість не є найважливішою опорою християнства? Християнська віра не є обов’язковим наслідком досвіду чудес. Сприйняття чуда, на відміну від сприйняття таїнства (в першу чергу, Воплочення), не передбачає уявлення про Бога, як про того, хто існував би таким, яким Він є, без будь-якої утрати в досконалості, навіть якщо б світ не існував. В певному сенсі чудо є навіть більшим скандалом для розуму, ніж таїнство. Перед таїнством розум «німіє», а не повстає.

Мислити у християнському сенсі – це мислити категоріями таїнства. Скажімо, вірою сприймати Боже провидіння у подіях, які також мають і природне пояснення. Це – постійно переступати у вірі світовий контекст, не позбавляючи його його власного сенсу, закономірностей тощо. Це – водночас ніколи не сприймати світовий контекст за абсолютний горизонт, в абсолютній ізоляції від життя віри (секуляризм), а постійно утримувати його відкритим для Бога та дії Його Благодаті. Це – поєднувати природне з надприродним, життя розуму з життям віри.

Іншими словами, розширення ідеї раціональності й істини під впливом богослов’я Воплочення і Таїнств не означає накладення якихось зовнішніх обмежень на питому діяльність розуму в природному порядку буття чи введення в неї магічних елементів. Воно радше аксіологічно переорієнтовує діяльність розуму з ідеології libido dominandi на ідею служіння людині, яка є образом і подобою Божою.


[1] Скажімо, для постмодерної чутливості наголос на трансцендентності «Бога філософів» сприймається як хронічна вада традиційного еллінізованого християнського світогляду, що нав’язує людині скомпрометований образ патерналістичного, авторитарного, деїстичного Бога. У відповідь пропонують ближче придивитися до образу кенотичного, секуляризованого, іманентного Бога, як його змальовує «християнський нігілізм» Джанні Ваттімо. Пор. Giovanni, Vattimo. Belief. – Oxford: Polity Press, 1999.

[2] «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает». Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М., 1999, ст. 60.

[3] Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. – М., 1999, ст. 58.

[4] Там само.

[5] На думку Шелера, у разі повного чи часткового зведення релігії до в основі філософського бачення світу релігія стає чимось по суті анормальним і неавтентичним, що вимагає на стільки філософського осмислення, скільки психологічного чи соціологічного пояснення. Неминуче відбувається зведення релігійних актів, як певних відхилень від норми, до набору психологічних явищ і переживань, що стають мішенню емпіричного підходу дескриптивної чи експериментальної психології.

[6] «Категорія святості є цілком sui generis і не може бути зведена до чогось іншого; а тому, як і будь-яка інша абсолютно первісна даність, якщо й може бути предметом обговорення, все ж не може бути предметом визначення. Існує лише один єдиний шлях, якщо ми хочемо допомогти іншому зрозуміти її. Шляхом дослідження та обговорення його потрібно вивести на стежки його власного розуму, аж поки він не досягне тієї точки, коли “святість” почне тривожити його ум, входити у його життя та свідомість. Ми ж можемо лише співпрацювати з ним у цьому процесі, звертаючи його увагу на все те, вже йому відоме і знайоме, що певним чином нагадує цей особливий досвід або контрастує з ним. І тоді ми мусимо додати: “Наше Х не є цим чи іншим пережиттям, а лише подібним до цього і протилежним до іншого. Чи ти тепер здатен усвідомити, чим воно є?” Іншими словами, нашого Х не можна, строго кажучи, навчити; воно може бути лише пробуджене в умі, як усе те, що походить “від духа” має бути пробуджене». Otto, Rudolf. Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München: Biederstein Verlag, 1947.

[7] Max Scheler, On the Eternal in Man, p. 131

[8] Там само, p.132

[9] Там само, p.144

[10] Max Scheler, On the Eternal in Man, p. 150.

[11] Ст. 141

[12] Paul Gavrilyuk. The Suffering of the Impassible God. The Dialectics of Patristic Thought. Oxford University Press: New York, 2004.

[13] «Причина, чому погани навіть не могли собі уявити щось подібне до воплочення, полягає в тому, що вони вважали своїх богів частиною цього світу, а поєднання двох природ у світі мусить бути у якомусь сенсі чимось неприродним внаслідок тієї інакшости, яка дозволяє одному єству залишатися собою тільки не будучи чимось іншим».  Robert Sokolowski. The God of Faith and Reason. Foundations of Christian Theology.Washington,D.C.: The CatholicUniversity ofAmerica Press 1995, c. 36.

[14] «Халкедонський Собор…навчає нас, по-перше, що Бог не руйнує природних закономірностей речей, з якими він входить у якийсь зв’язок, навіть у найтіснішій єдності воплочення. Те, що відповідає природному порядку речей і що розум здатен відкрити у цьому порядку, зберігає свою цілісність перед обличчям християнського Бога. І по-друге, Собор вчить нас, що про Бога ми мусимо думати як про когось, хто дозволяє природним закономірностям і розуму залишатися собою: тобто що сам Бог не є частиною природи чи світу, яка перебуває у суперництві з іншими». Там само, c. 35–36.

***

Авторство тексту доповіді, висловлених тут суджень та ідей повністю належить к.філос.н. Добко Тарасу Дмитровичу. Доповідь була виголошена на Третьому Круглому столі із філософії релігії “Сучасні підходи у філософії релігії як стратегії осмислення предмету чи способи розкриття інтерпретативного потенціалу міркувань про нього, що відбувся 24 квітня 2012 року у Відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Аудіозапис доповіді зберігається. За умови використання тексту, суджень та ідей, слід вказувати авторство та робити посилання на нашу сторінку.

Всі круглі столи із філософії релігії

Всі наукові події

Наші публікації за науковими подіями

Учасники

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s

Хмаринка позначок

%d блогерам подобається це: