Філософія релігії в Україні

Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України
Українська асоціація релігієзнавців
Кафедра філософії Прикарпатського Національного університету ім.В.Стефаника

Третій Круглий стіл із філософії релігії.

24 квітня 2012 р.

Змістовний переказ

Сучасні підходи у філософії релігії як стратегії осмислення предмету чи способи розкриття інтерпретативного потенціалу міркувань про нього.

Програма із попередніми анотаціями виступів

Вступна частина.

Філософія релігії з різних фахово-методологічних настанов 

Филипович Людмила Олександрівна (д.філос.н., професор, зав.відділом історії релігії та практичного релігієзнавства Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, м. Київ): “Виклики сучасності та очікування майбутнього як життєвий простір філософії релігії”.  Людмила Олександрівна Филипович репрезентувала підхід академічної релігієзнавчої спільноти до розуміння філософії релігії та актуальності досліджень цієї галузі сучасного академічного релігієзнавства. Вона зокрема наголосила, що перед сучасним релігієзнавством, яке завжди було покликане реагувати на різноманітні виклики суспільного буття, нинішня доба поставила додаткові проблеми, зумовлені новими екзистенційними переживаннями  людства. В умовах системної кризи людського буття, що перш за все проявляється у втраті людськими спільнотами дієвих орієнтирів та руйнуванні звичних фундаментальних (в тому числі й релігійних) переконань та базових моделей поведінки, перед філософами релігії постало додаткове завдання: допомогти вслухатися людським колективам та релігійним спільнотам у запити та потреби сучасної людини й, водночас, спробувати віднайти ефективні форми дієвого протистояння системній екзистенційній кризі, що, безсумнівно, можуть мати й релігійне походження. 

Кузнєцов Володимир Іванович (д.філос.н., професор, головний науковий працівник відділу логіки та методології науки Інституту філософії  ім. Г.С.Сковороди НАН України, м.Київ): “Філософія науки і філософія релігії” Володимир Іванович Кузнєцов підійшов до осмислення релігії з точки зору методолога науки. Між двома галузями філософії (філософією науки і філософією релігії) можливі паралелі в осмисленні специфічного для кожної з цих галузей предмету. Так для філософії науки головним предметом осмислення є наука як система наукового знання (закономірності її формування, функціонування, розвитку, трансформацій із врахуванням сукупності факторів та параметрів які на ці процеси впливають). Тож (за аналогією) найпродуктивнішим предметом осмислення філософії релігії мала б стати теолого-доктринальна релігійна система, що, подібно до наукової системи знання, містить в собі цілу низку різноманітних підсистем, які функціонують відповідним чином. І хоч між науковим знанням та системою теологічних доктрин спостерігаємо разючу відмінність (головним чином внаслідок наявності чи відсутності дійсного предмету пізнання), та як системно організовані моделі вони порівнювані. Саме в цьому аспекті стає можливим прирість позитивних і адекватних знань в галузі філософії релігії.

 Ці ідеї видались дуже цікавими для релігієзнавців, які зазвичай підходять до предмету свого осмислення під іншим кутом зору. Тож виникла жвава дискусія, у якій взяли участь: Кузнєцов В.І., Волошин В.В., Добко Т., Филипович Л.О., Бабій М.Ю., Бучма О.В.

Ларіонова Вікторія Костянтинівна (д.філос.н., професор, зав.кафедри філософії Прикарпатського Національного педагогічного університету ім. В.Стефаника, м.Івано-Франківськ): “Надвагомість навчальної дисципліни «Філософія релігії» у формуванні інтелектуальної культури сучасної України”.

Сарапін Олександр Васильович  (к.філос.н., доцент кафедри релігієзнавства КНУ імені Т.Шевченка, м.Київ):  “Пропозиції стосовно конструктивного вивчення філософії релігії і презентація одного з можливих її проектів”Сарапін О.В. у своїй доповіді зосередився на методологічних проблемах власне філософії релігії. Він зокрема наголосив, що “Філософія релігії в сучасній вітчизняній дослідницькій думці, зазвичай, постає, перед дилемою: або перетворитись у філософію в релігії, (у пояснення важливих доктринальних істин та  наявного в релігії теоретичного потенціалу), або зайняти нішу повноправного дисциплінарного утворення релігієзнавства, претендуючи винятково на статус філософії про релігію“. У першому випадку філософів релігії очікують непрості колізії з теологічними і релігійно-філософськими дискурсами щодо тематичної та предметної визначеності.  У другому – “перспектива набути статусу змістовного синтезу та інтегратора інших релігієзнавчих дисциплін, тобто стати метатеорією та метаметодологією”.особливо небезпечною слід визнати тенденцію, що полягає у розмиванні предметного поля філософії релігії внаслідок інкорпорації до її змісту різноманітних сторонніх їй тем та концептуалізацій”. “Відтак, постає проблема своєрідного “очищення” філософії релігії, чіткого визначення її статусу, завдань, предметного поля, методологічних можливостей, структурованості, тощо”. Для такого “очищення” філософії релігії варто: 1) “звільнити ідентифікації філософії релігії з під опіки плеоназму”; 2) філософія релігії не повинна вивчати емпіричну релігію, натомість, “предметом вивчення є все-таки можлива релігія, ідеалізована; релігія, взята у її перспективності; інакше, взята такою, якою вона повинна бути, хоча б у стандарті конфесійної виповненості”. 3) функціонально філософія релігії повинна мати статус виняткової раціоналізації, в основі якої полягає операція explicatio (пояснення); 4)  не варто філософію релігії перетворювати у матайологію (у дискурсах, які претендують на належність до філософії релігії, повинні бути наявними ідейні новації та виважені концептуалізації, а не просто помпезні вербальні конструкції). 5) слід звільнити філософію релігії від від усіляких авторитетів від філософії, чи від теології, чи від релігієзнавства; 6)  чітко відмежувати філософію релігії від релігійної філософії та усіляких “неконфесійних теологій”. За висновком Сарапіна О.В., в методологічному зрізі  “філософія релігії постає конструюванням і застосуванням в процесі осмислення таких концептів, завдяки яким з’ясовується проблема корелятів позамежного”. Що ж до структурного наповнення, то  “філософія релігії  – це раціональне за змістом та аналітичне за формою тлумачення корелятів позамежного в таких їх основоположних аспектах як буття, знання та діяльність”. Сарапін Олександр Васильович також наголосив на подвійному статусі філософії релігії:  “з одного боку, вона є філософською дисципліною, оскільки цілковито опирається на ratio в осмисленні корелятів позамежного” (граничних концептів, які і є  предметом спеціального вивчення, витоковою проблемою філософії релігії), з іншого, – філософію релігії варто включити і до релігієзнавства (на умовах, швидше за все, “концептуального постачальника для релігієзнавства та інструментального забезпечувача аргументаціями його різноманітних оперативних теорій”).

У гарячій дискусії після виступу Сарапіна Олександра Васильовича зустрілись і схрестились в інтелектуальному герці позиції традиційного для сучасного світського українського релігієзнавства (старше покоління) (Бабій М.Ю. нагадав про традиційну концепцію структурованості релігійного комплексу, якою і визначається предметне зацікавлення філософії релігії); сучасних тенденцій (середнє покоління) (Бучма О.В. цікавився “позамежним” статусом екзистенційного суб,єкта, що використовує кореляти такого); представників релігійної сучасної феноменології (Добко Т.Д., будучи феноменологом релігії, намагався з,ясуватина, на основі чого філософ релігії може  конструювати “свої ідеальні нормативні концепти, які потім постачаються у емпіричні релігієзнавчі дисципліни”? ); та віруючих філософів релігії (Черенков Михайло висловив сумнів, чи має право світський – відсторонений від об,єкту дослідження- мислитель, а тим більше – атеїст, займатися філософією релігії? бо ж, звичайно, якщо філософія релігії прагне бути прийнятною у філосфському середовищі, вона має спиратися на раціональне мислення, та якщо вона прагне бути прийнятною в релігійному середовищі – цього замало. Філософія релігії має серйозно ставитися до предмету свого дослідження – до релігії як такої. Дистанціювання від предмету , що унеможливлює будь-який зв,язок із ним, приводить до того, що  кореляти позамежного втрачають навіть епістемологічний статус.), (Чорноморець Ю.П. наголосив на неприйнятності відкидання інтелектуальної інтуїції як засобу набуття знання. Хоча кореляти позамежного і є сконструйованими поняттями, та в їх основі лежить інтуїтивне осягнення. Останнє є результатом інтенції. То ж “чи не повинна філософія релігії вивчати цю інтенцію”?).

Сарапін О.В погодився, що він дійсно стоїть на позиціях герменевтичної методології в її дільтеївському варіанті і, очевидно, є поміркованим конструктивістом, та вбачає порятунок від суб,єктивізму та теологізації філософії релігії саме в дотриманні певних герменевтичних правил.

 

 Продовження Круглого столу.  Частина І.

 Сучасна філософія релігії в її значимості для релігії

Яроцький Петро Лаврентійович (д.філос.н., професор, провідний науковий співробітник Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, м.Київ): “Теологічні інновації в контексті спроби мінімізації дуалізму віри і розуму”.  У своїй доповіді Яроцький П.Л. зосередив увагу на сучасних католицьких спробах мінімізації дуалізму віри і розуму. Саме через осмислення Бога, що є найактуальнішою проблемою сучасності, можливо не лише зблизити одвічні пошуки істини з боку віри чи розуму, але й активізувати духовне оновлення секуляризованого світу.  Переосмислення Бенедиктом ХVІ поняття Царства Божого в напрямку акцентування на “Божому Царюванні” підкреслює, що “Бог є присутнім, і це має істотне значення для людей у світі”, більше того, – з таких позицій наполягається на активній суспільно-історичній ролі людини, адже “Царство Боже зростає там, де втілена воля Божа. Присутнє там, де люди дозволяють, щоб Бог увійшов в їхнє життя” (Бенедикт   ХVІ). Відтак, розуміння одного з 12 членів Християнського символу віри набуває цілком іншого – поцейбічного і сучасного, приземленого і морально-етичного значення. Це має істотні наслідки і для християнства, яке, за порадою Юргена Габермаса, мало б „закодувати християнську віру на мову секулярного суспільства, щоб надати їй нової переконливості й результативності”. Тож Бенедикт  ХVІ розуміє, що світ має потребу в діалозі віри та розуму. Принцип автономії розуму, на який спирається наукове пізнання секуляризованого світу, призвів поступово до “засліплення розуму”. Для подолання сучасного нерозуміння між вірою та розумом Бенедикт  ХVІ пропонує по-новому розуму підійти до віри, а вірі – до розуму, адже “розум потребує Логоса”, а “віра потребує діалогу з сучасним розумом”. Корені кризи віри, на думку папи,   в ототожненні істини зі знанням і позитивістському досвіді, що заперечує основи віри, відкидає метафізику та потребу етичного погляду на життя, та  у деформації свободи в розумінні сучасної молодої генерації; відповідальні за неї і філософи та інтелектуали, що витіснили віру у справу особистого вибору, а самі забули про людину, і  християнство, що зосередило увагу лише на особі та її спасінні, забувши про те, що є спільним для людства. Світ без Бога є світом без надії. Та сучасний  світ і Церква потребують нового поняття Бога і нового розуміння Бога.  Сучасна католицька теологія поступово „звільнюється” від середньовічного розуміння Бога та фундаменталістської посттридентської есхатології, вступаючи на шлях порозуміння із світом. Адже сучасні люди прагнуть не „захмарених небес”, а простого людського земного щастя. Зробити своє життя духовно багатим і щасливим – в цьому сенс життя, його вічність й безсмертя.

Кирюшко Микола Іванович (к. філос. н., провідний науковий співробітник Інституту політичних і етнонаціональних досліджень імені І.Ф. Кураса НАН України, президент Українського центру ісламознавства, м.Київ): “Філософія релігії і філософія в релігії (на прикладі ісламу)” 

Чорноморець Юрій Павлович (д.філос.н., професор кафедри філософії та політології Національного Університету ДПС України, м.Київ): “Майбутнє філософії релігії в її концептуалізуючій функціональності для релігії”

Добко Тарас Дмитрович (к.філос.н., доцент кафедри філософії, перший проректор УКУ, м.Львів): “«Бог феноменологів», як відповідь на дилему «Бога Авраама, Ісаака і Якова» чи «Бога філософів та вчених»”. Насамперед Тарас Дмитрович наголосив, що в нього, на відміну від Чорноморця Юрія Павловича, немає ніякої “запасної теорії”, бо ж у силу життєвих  обставин та світоглядних переконань, він жодним чином не дистанційований від тієї феноменологічної теорії, яку представляє у доповіді. І далі у доповіді він обгрунтовував той варіант феноменології релігії, який безумовно задовольняє вимоги релігійного дослідника. Сюжет зв’язку Бога і людини є надто захопливим для феноменології релігії і зустрічається також і в повсякденному житті людини, та ці стосунки нерідко набували формату своєрідного заперечення. На його думку, уявлення феноменології про філософію релігії та її предметну ділянку виростають з кількох засадничих принципів феноменологічної філософії та її дослідницького методу: 1) (від Е.Гуссерля)«Жодна мислима теорія не здатна примусити нас засумніватися у принципі всіх принципів: будь-яке споглядання даності із самого першоджерела є правовим джерелом пізнання, і все, що дає нам себе в “інтуїції” зі самого першоджерела (так би мовити у своїй автентичній живій дійсності), треба приймати таким, яким воно себе дає, але тільки у тих межах, в яких воно себе дає” – до релігійних об,єктів слід підходити з релігійних актів; 2) (за Шелером) релігія і метафізика, як раціональна теологія, є самобутніми й автономними, тож релігійне життя не має аналогів у не-релігійному світі;  3) зв’язок між вірою і розумом у їхньому зверненні до трансцендентного не зводиться до фундування релігії на метафізиці. А отже: “феноменологічна філософія релігії, яка приймає Бога і весь світ релігійних об’єктів такими, як вони постають у релігійному досвіді, стає способом примирення між релігією і філософією у їхньому легітимному намаганні перебувати у зв’язку з абсолютним і святим буттям. Вона оперує даністю Бога, як інтенційного об’єкта людської свідомості у її віднесенні до Бога у цілому ряді релігійних актів”. Ствердження незалежності релігії і метафізики ставить запитання про характер взаємозв’язку і взаємин між ними. Визнаючи неповноту «релігійного Бога» і «метафізичного Бога» як об’єктів інтенції, ми не можемо, ну думку Добко Тараса,  уникнути питання про можливість такого зв’язку з Богом, де ці дві інтенції зливаються у несуперечливу єдність  (за максимальної участі людського буття у бутті Божому). Конфлікт між антропоморфним Богом релігії і трансцендентним Богом метафізики з особливою силою проявився у дискусіях християнських богословів про зв’язок між біблійними і елліністичними джерелами християнського богослов’я, а отже й богопізнання. За ствердженням Добко Тараса Дмитровича, філософія релігії, як вона практикується з феноменологічної точки зору, дозволяє  доступ до раціонального вивчення трансцендентного без порушення внутрішньої логіки сфери релігійного життя. Прикладом такого підходу може бути феноменологія таїнства. За висновками: мислити у християнському сенсі – це мислити категоріями таїнства (наприклад: вірою сприймати Боже провидіння у подіях, які також мають і природне пояснення). В остаточному сенсі –  постійно переступати у вірі світовий контекст, не позбавляючи його його власного сенсу ніколи не сприймати світовий контекст за абсолютний горизонт, в абсолютній ізоляції від життя віри (секуляризм), а постійно утримувати його відкритим для Бога та дії Його Благодат; поєднувати природне з надприродним, життя розуму з життям віри. Розширення ідеї раціональності й істини під впливом богослов’я Воплочення і Таїнств не означає накладення якихось зовнішніх обмежень на  діяльність розуму в природному порядку буття чи введення в неї магічних елементів. Воно  аксіологічно покликане переорієнтувати діяльність розуму на ідею служіння людині, яка є образом і подобою Божою.

Після доповіді Волошин В.В. поцікавився  процесуальним (Бог релігії)  та  сталісним (Бог філософів)  статусом Бога з позицій Добко Тараса.  З відповіді випливає, що розрізнення відбувається швидше за онтичною та комунікативною характеристиками. На запитання Волошина В.В., чи можна вважати релігійне інтуїтивне пізнання підгрунтям пізнання загалом, Добко Т.Д. відповів, що у мові про Шелера варто говорити про об,єктивні апріорні, які є наслідком контакту з певним буттям. Реальність релігійних об’єктів може себе підтвердити лише в релігійному досвіді. Якщо ж релігійний досвід втрачено – метафізика перестає працювати.

Черенков Михайло (д.філос.н., професор кафедри культурології Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова, м.Київ): “Від філософії релігії до феноменології Одкровення”. Своєю доповіддю Михайло Черенков продовжив феноменологічний дискурс у розумінні філософії релігії. За його міркуваннями, в діалозі між теологією та філософією феноменологія стала “третім незайвим”. До і після феноменологічного повороту теологія перебувала в постійній кризі. За вимогою філософії вона була метафізикою, потім стала етикою. Феноменологія ускладнила відносини теології з філософією, та, водночас, звільнила теологію від філософії, вказала на неактуальність критичних претензій останньої, стала між теологією і філософією, викриваючи фактом своєї присутності умовність звичних дисциплінарних демаркацій. І філософія, і теологія зараз значно менш переконані у своїх спробах визначити, назвати, описати, осмислити феномен релігії, щонайбільше те, що за ним таїться. Цікаві перспективи відкриваються саме “крізь філософію релігії шляхом феноменології”. Саме за таких умов можливим стає вийти за межі висловлювань не до “самих речей”, а до того, що таїться в суті висловлювань.  Для теологічної феноменології це перспектива повернення не до предметних розумінь Одкровення, а до самого Одкровення чи й до Того, Хто відкривається як особистісне джерело в Одкровенні. Філософсько-релігійний пізнавальний рух здійснюється “між” теологією і філософією і “крізь” предметність цих полів з виходом в чисте знання про Одкровення і Того, Хто відквиває. Тож феноменологія релігії в своєму заглибленні до першооснови чи ж сходженні до метаоб,єкта долає не лише філософські категорії, але й релігійне як таке,  стає феноменологією як такою (що проявлює речі, ідеї, зв,язки, доступні для пізнання).  Феноменологічна пропозиція залишається поза увагою тих, хто не готовий поставитися до об,єкта-суб,єкта філософсько-теологічного дискурсу з повною серйозністю. Наскільки філософія (феноменологія) релігії хоче бути частиною великої науки, вона повинна акцентувати свою філософсько-феноменологічну частину, вбудовуючи її в актуальні наукові парадигми чи співставляючись із ними. Наскільки вона хоче продукувати нове знання про об,єкта-суб,єкта – вона повинна бути готовою сприймати пізнаване в його власній логіці і відповідати його умовам його пізнання.

Капранов Сергій Віталійович (к. філос. н., ст. науковий співробітник Інституту сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАНУ, м. Київ) : “Філософія релігії Нісіди Кітаро і сучасність”


Продовження Круглого столу.  Частина ІІ.

 Конкретні підходи та методології у сучасній філософії релігії (диференціація за проблематикою)

Бабій Михайло Юхимович (к.філос.н., провідний науковий співробітник  Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, м.Київ): “Функціональність релігії в площині предметного поля філософського релігієзнавства: методологічні підходи та сутність”. Із позицій світського релігієзнавця Михайло Юхимович Бабій нагадава, що філософія релігії експлікується як самостійне дисциплінарне утворення, яке нерозривно пов’язане з релігієзнавчим контекстом. І в цьому ракурсі вона постає як сукупність філософських понять, методологічних принципів, концепцій, які дають можливість розкрити, осмислити парадигмальні координати об’єкта філософського релігієзнавства – релігії в різноманітті її виявів. Щодо проблемного поля філософії релігії, то тут ми знаходимо релігію в уьому її різноманітті, до якого можна застосовувати різні методології осмислення. Тож для філософії релігії характерним є плюралізм, альтернативність підходів, вирішення комплексних філософських завдань, пов’язаних з релігією. Важливими є проблеми методологічного виміру, інструментарію, вияву сутністних характеристик релігії, уточнення змісту основних понять. Важливим компонентом філософського дослідження релігії є функціонування, функціональність, функцій релігії, її детермінантність у житті особистості, суспільства, адже спосіб життя віруючої людини жорстко детермінується релігійно. І саме “в іпостасі філософського дискурсу функціональність релігії є екстраординарною”.  Релігія вкорінена в людських потребах й прагненнях, а в житті людей релігія втілюється головним чином в їх свідомості, духовному і душевному настрої, в ії діях. І саме філософія релігії, зосередивши увагу на функціонуванні релігії та користуючись своїм методологічним інструментарієм, уможливлює об’єктивно обгрунтовану відповідь на  питання, що дає релігія суспільствам і людським особистостям. Та при цьому головний акцент вона робить на соціальному, людському. Так релігія розглядається як функціонуюча реальність, яка потенційно й фактично постає як функціональна система, що є динамічним, самоорганізуючим фактором. Структура функціональності релігії є актуальною й базується не лише на сукупності певних елементів (функцій), а й відображає її взаємозалежності, взаємозв’язок, певну „рангову важливість”, домінантність у контексті взаємодії із суспільством. Функціональність релігії в її філософсько-соціологічному та релігієзнавчому прочитанні постає як об’єктивно-суб’єктивна характеристика її суспільної корисності чи некорисності. В концептуальному плані кожна функція релігії є своєрідним відображенням однієї або ж сукупності духовних потреб та інтересів людини й суспільства. Поняття, які репрезентують функції релігії, постають як певні абстракції, що дають можливість вичленити з системи взаємодії релігії з суспільством, ті чи інші напрями цієї взаємодії, а уявлення про релігію як цілісне суспільно-функціонуюче явище, дає не окрема функція, а їх сукупність. Саме сукупність функцій релігії в їх діалектичній єдності й розкриває суть поняття поліфункцюнальності релігії, уможливлює розуміння способів, напрямів впливу релігійного комплексу на суспільство, на його структурні елементи, на людину, конкретну релігійну спільноту, тобто характеризує її фактичну значущість. Тож філософія релігії в основному обґрунтовує філософські принципи релігії і того, що вона дає людям.

Чорноморець Ю.П. зауважив щодо проблемності функціонального підходу зокрема в питанні функціонуванні релігії як ідеології.  На його думку, з цих позицій неможливо пояснити феномен постконфесійних віруючих, світогляд яких суперечить ідеології релігійної організації, до якої така людина  може належати.

Бабій М.Ю. наголосив, що справді, сьогодні є значна кількість віруючих, яких не задовольняє ідеологія чи парадигмальна настанова релігійної організації, до якої вони належать.  Та це не вказує на те, що світоглядна функція релігії не працює, адже у такої людини є індивідуальний варіант світогляду, що спирається на ті ідеологічні елементи, які її задовольняють.

Гаврилюк Тетяна Вікторівна (к.філос.н., докторант філософського факультету КНУ імені Т. Шевченка, м.Київ):  “Гносеологічні можливості основних методологічних підходів до вивчення релігій”. Гаврилюк Тетяна Вікторівна, спираючись на позиції світського релігієзнавства, зазначила, що досягнення істинного знання про об’єкт дослідження можливе лише за умови використання наукових методів. Однак,  вибір основоположного методу дослідження безпосередньо впливає на інтерпретацію та опис досліджуваного об’єкту. В результаті використання різних методів ми отримуємо, відповідно, знання про різні аспекти досліджуваного феномену. Тому проблема методу – це проблема можливості діапазону інтерпретацій тієї чи іншої властивості об’єкту. Українське релігієзнавство наслідує  здобуток у вивченні релігії дослідників радянських часів. Тогочасний науковий атеїзм виділяв діалектико-матеріалістичний, історичний, компаративний методи, як основні методи дослідження. Людина як носій релігійного світогляду, релігійної свідомості досліджувалася в тісному взаємозв’язку із суспільними та духовними сферами буття в динаміці та розвитку. Можна зауважити, що діалектико-матеріалістичний метод дослідження людини релігійної, дав можливість вичерпного опису структури та змісту релігійної свідомості, який використовується і сучасними дослідниками. Але остаточний висновок радянської школи про те, що джерелом релігійної свідомості є внутрішній світ людини, її викривлене неадекватне відображення дійсності, не є  задовільним і зумовлює подальші пошуки у царині релігійної антропології. В післярадянські часи українські та російські дослідники продовжують розвивати антропологічні ідеї. Але методи дослідження відрізняються, що призводить до чітких відмінностей українського (дистанціювання від предмету дослідження) та російського (оправославнення підходів) релігієзнавства. Ключовою методологічною відмінністю релігієзнавства від теології є відношення до акту віри (на відміну від теології, де віра виступає інструментом осягнення істини, в релігієзнавстві релігійна віра постає предметом раціонального осмислення). В українському академічному релігієзнавстві (яке є антроплогічним в своїй основі), на відміну від науково-атеїстичної теорії марксизму, змісти релігійної свідомoсті не зводяться до рівня заблуджень, фантазійного відображення світу.  Західне релігієзнавство ХХ століття відходить від основних антропологічних теорій ХІХ століття і, в першу чергу, від теорії еволюціонізму. Тут широко застосовуються феноменологічні та герменевтичні методи дослідження. У феноменології релігії  використовувалися такі методи як порівняльний аналіз та класифікація різноманітних типів релігійних феноменів, вона спиралась на принцип «epochē» (утримання від суджень), згідно з яким «за дужки» необхідно винести наукові, філософські, буденні судження про саму свідомість та духовні процеси, які знайшли свій вираз в сфері людської культури. Щодо герменевтики, то герменевтичний метод забезпечує досліднику можливість розуміння чужих для нього релігій. Але для адекватності релігієзнавчого герменевтичного дослідження лише тільки інтуїтивного відчуття релігії не достатньо, необхідними умовами є – грунтовна релігієзнавча підготовка та вольові зусилля дослідника. Описані методологічні підходи релігієзнавства ХХ століття далеко не вичерпують усіх методів релігієзнавчих пошуків, а складають лише їх основу. Тож протягом ХХ століття відбулися зміни основних методологічних підходів релігієзнавчого дослідження релігії. Найпоширенішим методом залишається порівняльний метод вивчення релігій. Можна також сказати, що для західного релігієзнавства пріоритетними є методи дифузіонізму, феноменології та герменевтики, а для пострадянського (українське та російське релігієзнавство) – більш поширеними є методи історико-філософський, діалектичний, порівняльний і частково феноменологічний та герменевтичний. При цьому українське релігієзнавство постає антропоцентричним та позаконфесійним, в той час, як російське тяжіє до конфесійно зорієнтованого православного релігієзнавства. Плюралізм методів сучасного релігієзнавства,  з одного боку, забезпечує широким діапазоном гносеологічних можливостей, а з іншого – призводить до плюралізму істин.

Волошин Володимир Вікторович (к. філос. н., доцент; докторант кафедри філософії Донецького національногоуніверситету, м. Донецьк): “Епістемологічна складова філософії релігії”. Зосередивши свою увагу на епістемології релігії, наголосив на актуальності досліджень  когнітивного та пізнавального аспектів релігії. Поставивши собі за мету окреслити предметні й методологічні контури епістемології релігії, Волошин Володимир Вікторович запропонував розглядати філософію релігії як самодостатню дисципліну, здатну вирішувати фундаментальні проблеми загального релігієзнавства, що,  як така,  дистанціюється від багатьох тем філософської теології та релігійної філософії, однак враховує їхні напрацювання, можливо, з подальшою адаптацією.  На його думку, хоча стабільної і всеохоплюючої філософії релігії не створено, та “контекстуальний динамізм філософії, її рефлексивний і методологічний потенціал, скептицизм щодо абсолютного знання, дозволяють претендувати на провідні ролі у релігієзнавстві”. Тому, за висловлюванням доповідача, “філософія релігії постає у ролі медіатора релігієзнавчих досліджень, так би мовити, епістемічного посередника між різними інтерпретаційними системами двох світів – профанної дійсності та сакральної можливості”. Якщо епістемологія – частина філософії, за аналогією, епістемологія релігії – складова філософії релігії. В основу адекватної епістемології релігії Волошин Володимир Вікторович закладає наступні настанови: 1) міждисциплінарна взаємодія (за ґеґемонії філософії); 2) логіко-методологічний контроль; 3) конкуренція теорій (тем, науково-дослідних програм, парадигм). В межах міждисциплінарного синтезу можна розв,язувати 2 типи проблем: 1). питання про природу, джерела, адекватність, доцільність релігійного знання; 2) про можливість «дешифрування», об’єктивації цього знання в межах науки про релігію. Крім того наголошується, що епістемологія релігії буде ефективною за критико-дистанційованого ставлення до свого предмета. З іншого ж боку:  епістемологія релігії покликана обмежити доступ нормативізму, тут аксіологічна оцінка локальних релігійних епістем навряд чи є доречною та продуктивною. Тож “епістемолога релігії цікавить  не сутність сакральних об’єктів, а їх розуміння й осмислена інтерпретація, не Бог, а міркування про Бога, релігійні знання «як», «чому», «яким чином»”. До базисних концептів епістемології належить  “знання”. Релігійне знання – різновид спеціалізованого позанаукового нетехнічного знання, його можна класифікувати на знання про власне сакральне, змішане знання, знання про профанне. Натомість щодо знань про релігію, то можна виділити 2 типи:  «зовнішній» (історія, конфесіологія, соціологія, політологія, географія релігії та ін.), «внутрішній» (психологія і філософія релігії). Щодо логіки як складової епістемології, то для релігійних міркувань двозначна класична логіка не є придатною. Та логічний аналіз феномену релігії необхідний, і в цьому напрямку логіка не повинна займатися пошуками істини в дилемах «реальне/вигадане», «природне/надприродне», «необхідне/неможливе», але вона може констатувати правильність міркувань у певній системі координат та розробляти доречні та доцільні стратегії міркувань.  “Релігія є відкритою структурою з великим фоновим знанням. Вона – універсальна форма освоєння світу (світів) на порубіжжі дійсного й можливого”. Тож внаслідок специфічності предмету та варіативності можливих дослідницьких програм, “релігієзнавча теорія – це комплекс когерентних гіпотез з максимально можливими  охопленням і виводимістю”. А епістемологія релігії має своїм предметом релігійне знання й пізнання релігії як специфічну логіко-методологічну процедуру. Після доповіді відбулася дискусія за участі Ю.П.Чорноморця, О.В.Сарапіна, С.В.Капранова.

Остащук Іван Богданович (к. філологічних н, доцент, докторант кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка, м.Київ): “Мова релігії vs релігійна мова: методологічний дискурс філософії релігії”

Новікова Катерина (Інститут релігієзнавства Яґеллонського університету в Кракові, Польща): “Шлях via negationis у філософії релігії” 

Титаренко Віта Володимирівна (к.філос.н., доцент; докторант Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, м.Київ): “Практика дискурс-аналізу в релігійних концепціях майбутнього”. Титаренко Віта Володимирівна зосередила свою увагу на конкретних методиках в осмисленні концепцій майбутнього, що можливі в релігієзнавстві. За її твердженням, ” Перш, ніж людина виявила, що існує якийсь «інший час», який не тотожний сьогоденню, їй довелося задуматися над можливістю «іншого світу»” і лише пізніше “відбувається перехід до конструювання «іншого світу в іншому часі», тобто «іншого майбутнього»”. До концепцій майбутнього в їх релігійному варіанті ефективним може бути застосування дискурс-аналізу. Якщо науковий дискурс конституюється як дискурс знання, то  релігійний дискурс становить собою дискурс віри. Цим і визначається їхня відмінність. Тому , для адекватного аналізу епістемологіних параметрів мовної і мисленнєвої діяльності важливою постає вимога чіткої фіксації меж дискурсивної сфери, в якій і здійснюється ця діяльність. Загалом дискурс-аналіз в релігієзнавчих дослідженнях може мати широке застосування і  значно оптимізувати їх. В контексті дискурс-аналізу  можна говорити про можливість розгляду розгортання історії релігії, як про реалізацію якихось універсальних сутностей – деяких категорій, що є засобами осягнення дійсності і які у нашій свідомості перетворюються на саму дійсність. Засоби, якими користується філософія та релігія, відрізняються, але, на  думку Титаренко В.В., подібним є те, що сформований інструментарій, виникнувши за конкретних суспільно-історичних умов, використовується у подальшому для рефлексії процесів, що мають іншу конкретно-історичну природу. Для філософії – це категорії, для релігії – догмати, фундаментальні образи та уявлення. І в першому, і в другому випадку вони завжди змістовно не повні, оскільки розвиток суспільства принципово відкритий процес, він є тією безкінечністю, в якій кожне покоління формує свою діяльність, самовизначаючись до себе як до конкретного феномена. Тому ідеї месіанства будуть і в подальшому завжди ареною, на якій стикатимуться різні трактування. Якщо говорити про принципову відмінність між науково-філософсько світоглядною побудовою і релігією, то перша – передбачає принципову можливість та необхідність знання людиною таких умов та часу суспільної трансформації, а релігія – не передбачає можливості попереднього знання про умови та час приходу історичної особистості, даючи лише систему уявлень про ознаки його появи. Передбачення майбутнього, як його конструювання, планування тощо в метафоричному вигляді присутнє практично в усіх релігіях.

Стеценко Валерій Іванович (к.філос.н., доцент кафедри теорії та історії культури ЛНУ ім.Івана Франка, м.Львів), Колесник Ігор Миколайович (к.філос.н., асистент кафедри теорії та історії культури ЛНУ ім.Івана Франка, м.Львів): “Актуальні підходи для філософсько-релігієзнавчого осмислення буддизму в сучасній Україні”

Бучма Олег Васильович (к.філос.н., старший науковий співробітник, старший науковий співробітник Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди  НАНУ, м. Київ ): “Філософія релігії та філософія політики: розмежування предметних полів”

Горкуша Оксана Василівна (к.філос.н., наук.співробітник Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди  НАНУ): “Філософія релігії як співосмислювання людських пошуків релігійних сенсів”.  У  доповіді  зосереджено увагу на сучасних популярних тенденціях у філософії релігії. Зокрема було виділено три найхарактерніші, в основі яких – специфічні світоглядні чи ж фахові настанови мислителя та його розуміння завдань, до виконання яких він покликаний галуззю. Перший  (популярний в середовищі західних філософів релігії) характеризується тим, що філософ релігії бачить своє завдання в інтелектуальному переосмисленні релігійних висловлювань. За такого підходу він співпереживає релігійні сенси спираючись на філософський інструментарій і, фактично, перебирає на себе роль арбітра між конкуруючими альтернативними релігійними теоріями. Користь від такого філософського осмислення релігійної проблематики для релігії є очевидною, якщо релігійна парадигма прагне до адаптації в змінених світоглядних обставинах, готова до засвоєння нових методологічних прийомів  доведення істинності релігійних висловлювань та необхідних трансформацій у своїй концептуальній структурі. Другий підхід (популярний у постідеологізованому просторі колишнього рад.союзу серед   авторів, які спираються  на переконання в істинності певної релігійної парадигми)  характеризується тим, що філософ релігії бачить своє завдання у доведенні істинності однієї системи переконань і запереченні або ж спростуванні альтернативних. Відповідно й філософія релігії як філософська рефлексія щодо релігії, підміняється критичним аналізом філософських та релігієзнавчих осмислень релігії. І мислитель співпереживає разом з власною релігійною традицією змінний буттєвий контекст, використовуючи при цьому філософський інструментарій для утвердження істинності власного світоглядного фундаменту (доктринальну аксіоматику). Та на відміну від філософуючого арбітра (1) чи філософуючого апологета (2) світський академічний філософ релігії основною методологічною настановою галузі змушений дистанціюватися від предмету дослідження і зайняти позицію філософуючого спостерігача (3), дотримуючись при цьому аналітико-констатативного підходу Він не може собі дозволити співпереживати релігійні сенси (чи то як особистісні інтелектуальні прозріння, чи  то як виявлену релігійною традицією істину), бо ж у його завдання входить їх співосмислення разом із умовним загальнолюдським суб,єктом, конкретну життєву ситуацію якого він і співпереживає.   Світський філософ релігії (в межах академічного релігієзнавства) застосовує філософський інструментарій для осмислення самої релігії та продукованих нею сенсів,  займається системним інтелектуальним моделюванням предмету дослідження (релігії), в межах його  компетенції перебувають ті області релігії, які є емпірично-фіксованими (в наслідках чи текстах) та можливими для вловлювання на площині людської свідомості. З цих позицій – найкращий спосіб прислужитися сьогодні релігійним теоріям і не впадати в конфесійно заангажовані критерії оцінки істинності релігійних висловлювань і переконань, – подивитись на релігійні теорії як на повноцінні системи релігійних знань, релігійно-специфіковані моделі опису дійсності, пам,ятаючи при цьому, що такі вростають в трансцендентну перспективу дійсності, яка перебуває за межами його компетенції. Залежно від власного зацікавлення,  конкретних обставин та мети (утвердитися в сучасності, закріпити минуле чи врости в майбутнє) релігія може скористатися здобутками і філософуючого арбітра, і філософуючого апологета, і філософуючого спостерігача.

***

Авторство висловлених тут суджень та ідей повністю належить вказаним авторам висловлювань. Третій Круглий стіл із філософії релігії “Сучасні підходи у філософії релігії як стратегії осмислення предмету чи способи розкриття інтерпретативного потенціалу міркувань про нього” відбувся 24 квітня 2012 року у Відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Аудіозапис зберігається. За умови використання тексту, суджень та ідей, слід вказувати авторство та робити посилання на нашу сторінку.

Всі круглі столи із філософії релігії

Всі наукові події

Наші публікації за науковими подіями

Учасники

Змістовний переказ підготувала Горкуша О.В.

Advertisements

Comments on: "Круглий стіл 3. Сучасні підходи у філософії релігії" (4)

  1. Сергій Капранов said:

    Будь ласка, повідомте, де й о котрій годині буде проходити круглий стіл?

    • У Відділенні релігієзнавства ІФ НАНУ (м.Київ, вул. Трьохсвятительська 4, к. 318), 24 квітня 2012 р. Початок об 11.00

  2. Наталия said:

    Здравствуйте, скажите, вход на круглый стол свободный? Хочу посетить это мероприятие в качестве слушателя.

    • Звичайно, як і на всі наукові заходи подібного типу – вхід вільний. Запрошуємо Вас на наш Круглий стіл.

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s

Хмаринка позначок

%d блогерам подобається це: