Філософія релігії в Україні

Михаил Черенков* (г. Киев)

 д. філос. наук, професор кафедри культурології Інституту філософської освіти і науки Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова.

От философии религии к феноменологии Откровения

Виступ на Третьому Круглому столі із філософії релігії 24 квітня 2012 р.  

Аннотация. В статье анализируются возможности феноменологического подхода к религии после метафизики. Автор отстаивает тезис, что философия религии продолжается в феноменологии религии, а последняя принимает форму феноменологии Откровения, в котором религиозное преодолевается явлением своего объекта-Субъекта. В феноменологическом предложении для философии религии и теологии автором видится преодоление объект-объектной познавательной стратегии и дополнение теоретических схем субъект-субъектным отношением, личностным знанием.

Ключевые слова: феноменология, Откровение, религия, теология, субъект, отношение, познание, личность.

            В продолжающемся диалоге теологии и философии феноменология стала третьим нелишним. Следствия этого общения заметны в теологизации феноменологии и феноменологизации теологии, в их редко осознанной, но исторически и типологически предопределенной конвергенции вблизи Откровения как последнего предела от нас (от навязчивых познавательных практик) скрывающего и для нас (но не по нашей воле) открывающего Личностную Тайну мира. Актуальность феноменологического предложения становится очевидной на фоне переориентации теологии и философии с проблематики трансцендентного на поиск иного внутри того же, с пространственно-иерархического структурирования мира на внутренне-содержательный способ его постижения, с вопроса об основаниях к вопросу о личностном измерении. В последующих тезисах будет рассмотрена возможность феноменологии Откровения как актуального способа продолжения философского-религиозного и теологического дискурсов в условиях постметафизического мыслительного ландшафта; а также последствия переориентирования с философско-теологического на теолого-феноменологическое отношение.

И до, и после феноменологического поворота теология пребывала в непрестанном кризисе. По требованиям философии она была метафизикой, потом стала этикой. Феноменология осложнила и без того непростые отношения теологии с философией. Но она же освободила теологию от философии, показала неактуальность критических претензий последней. Феноменология стала между теологией и философией, вскрыла фактом своего явления условность привычных дисциплинарных демаркаций. Сегодня, после десятилетий соседства и взаимных влияний феноменология и теология вновь оказываются под вопросом о статусе и границах. При этом для всех очевидно, что феноменологию следует рассматривать в качестве значимого фактора эволюции теологии прошлого века. Феноменология стала частью теологии, так что наблюдаемое ныне размытие границ феноменологии как дисциплины и метода, утрата ее зримых очертаний, соседствует с проникновением феноменологических идей внутрь теологических дисциплин; теологический поворот в феноменологии зеркально отражается в феноменологическом повороте в теологии. Можно и нужно отстаивать тезис о синхронической связи феноменологической революции в отдельно взятой сфере исследований с общим знаком времени – кризисом внешне-научных подходов к религиозным феноменам (психологизма, натурализма, социологизаторства, историзма). Применительно к теологии феноменологический метод оказался предшественником деконструкции религии и важной идейной составляющей постметафизического мышления о Боге. В этом смысле феноменология не была заимствована теологией извне, ее возникновение было предопределено всей предшествующей эволюцией христианской теолого-философской традиции. В свете же современного кризиса традиционных форм религии феноменология может рассматриваться как один из способов трансформации теологии в ее более актуальный модус (например, переход теологии догмы в теологию Откровения или теологии церковно-конфессиональной в теологию Богообщения). Таким образом, правомерен тезис о феноменологичности теологии как выражении устойчиво-типичной связи феноменологии с теологией и взаимного проявления их специфичности друг в друге.

Идеи феноменологии повлияли на постсовременный способ богомыслия, определили новые акценты в теологии на рубеже модерна-постмодерна. Влияние феноменологии нужно видеть не только в создании нового дисциплинарного поля, но и в теологических коннотациях, заимствованиях, отголосках. Феноменология в теологической перспективе позволила выявить сущностно-общее в разнообразии исторических форм, связать специфичность религиозных феноменов с Откровением как таким, осмыслить категорию священного в ее автономии, или, используя более традиционные для теологии язык, в нераздельно-неслиянности с культурно-историческими формами присутствия и рациональными способами постижения. Но самым главным значением феноменологии все же стоит признать переоткрытие  феноменологического характера самой теологии, ее возвращение в свой внутренний круг – ни к самим вещам, ни к религиозному сознанию, ни к чувству священного, а к тому, что или кто в них себя являет.

Движение «между» и «сквозь» к Являющему(ся) предполагает не только осознание теологической и философской нецентричности, но и готовность преодолеть себя в увлеченности своим предметом. В то же время движение «между» и «сквозь» не означает пренебрежения тем, через что оно проходит; не поощряет нетерпеливую направленность на скрытый за видимым планом потаенный слой реальности.  «Между» и «сквозь» предполагает такую явленность скрытого в видимом, что это видимое оправдывается и преображается светом невидимого. Благодарный взгляд феноменолога открывает в самих вещах то, что гордый ум философа считал спрятанным в метафизической глубине; но открывает это как отсвет или просвет, призывающий следовать «между» и «сквозь».

Движение «между» и «сквозь» обязывает к смирению незнания и робкой вере (где есть место и неуверенности в себе, и доверию к Другому). И философия, и теология сегодня гораздо менее уверенны в своих попытках определить, назвать, описать, осмыслить феномен религии, тем более то, что за ним скрывается, что его являет, представляет нам. Мысль о Боге становится мыслью о возможности Бога или даже мыслью о возможности мысли о Боге. Именно вероятностные модусы, возможные миры, встроенные потенции бытия становятся объектом изучения в философии религии, стремящейся к автономии от нефидеистской философии и фидеистской теологии. Примечательно, что все эти возможности теологии стали востребованными изнутри философии религии, явственно ощущающей дефицит смысловых ресурсов и стеснение в собственных границах (см. интересную монографию Владимира Волошина[1]).

Интересные проходы сквозь философию религии возможны именно по пути феноменологии.  Так теологически ориентированная феноменология оставляет в покое тайну мира и подступает к тайне откровения того, что миру внеположно, что может являться и через него, но в свободе от него. Это не возврат «к самим вещам», а к тому, что должно быть открыто за ними, точнее к самой открытости как условию понимания. Подобным образом и теология должна возвращаться не к своим предметным пониманиям Откровения, но к самому Откровению или даже Открывающемуся как личностному истоку. По словам Мишеля Анри, «Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия»[2]. Об этом же – Ж-Л. Марион: «Феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, потому что начинает с того, что видит то, что дается.  Поэтому особая видимость картины становится привилегированным случаем феномена, значит, очевидным образом, дорогой к феноменальности вообще. И в этой ситуации теология становится для всякой теории картины тем ресурсом, без которого невозможно обойтись. Иногда отрицая ее, иногда вовсе о ней забывая, эстетическое мышление запуталось в противоречиях. Возможно, пришло время освободить ее и посмотреть видимому в лицо как дару явления»[3].

Здесь философия религии феноменологически преодолевается в явленности самого предмета философии религии, но и предмет, феноменологическая «вещь» преодолевается сверхпредметностью Откровения как такового.

Философско-религиозное познавательное движение осуществляется «между» теологией и философией (между достоверностью религиозного опыта и достоверностью знания о нем) и «сквозь» предметность этих полей с выходом в чистое знание об Откровении, об Открывающем (ся). Так усилие мысли переходит в личностный порыв за пределы знаниевой предметности. Так философия религии становится персональным знанием, личностным отношением. Так личность познающего, вопрошающего встречается с личностью Открывающего, а жизнь встречается с Жизнью. Не случайно Анри обращается к Евангелию: «Вопрос об отношении жизни к живому принадлежит феноменологии, а именно феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то же время это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн»[4].

Лишь на такой персоналистической основе возможна связь теологии и философии, возможна феноменология религии как движение «между» ними и «сквозь». Если феноменология опыта и может остановиться на самих вещах, опознавая в них глубину (как это предлагает украинский феноменолог Вахтанг Кебуладзе[5]), то феноменология религии не может остановиться не на вещах, ни на идеях, ей не довольно корреляции между миром и сознанием, между объектом и субъектом познания, она устремляется к той их взаимопринадлежности, что обнаруживается в Присутствии Абсолюта, Открывающегося в Троичной персонологии Бога Отца (Творца и Субъекта естественной теологии), Бога Сына (Богочеловека, Субъекта «специального» откровения) и Бога Духа Святого (Всеприсутствующего духовного Начала, Субъекта универсальной пневматологии).

В такой феноменологической персонологии познание возможно только изнутри События Откровения. Мир религиозного обладает запредельностью, радикальной самостоятельностью, и его нельзя сразу же освоить, понять по аналогии или в связи с уже известным. К этой самостоятельной реальности можно подходить со стороны теологии или со стороны философии, но из собственных шагов путь к объекту познания не составляется. Откровение Жизни, Слова, Света уже встречает познающего, одаривает его. Эта активность объекта, его встречное, упреждающее, «уже движение» находит объяснение лишь в свете трансперсональной, интерсубъективной связи.

 Между дисциплинами, сквозь дискурсивные практики просвечивает то, что ими недостижимо и непостижимо – активная, личностная, логосная основа. Мир как Откровение и Дар указывает на Открывающего и Дарующего. Личностное Присутствие предполагается и концептом События. В этом предположении сходятся не только Марион и Милбанк, но и Деррида, и вовсе, казалось бы, посторонние здесь Бадью и Жирар.

Феноменология религии в своем углублении к первооснове или же в своем восхождении к метаобъекту преодолевает не только философские категории, но и религиозное как таковое. Феноменология религии становится феноменологией как таковой, т.е. отбрасывает формы, требуемые познающим субъектом, и приступает к Откровению. Именно в свете последнего проявляются вещи, идеи, связи, доступные для познания.

После «смерти Бога» метафизики и морали в мире «того же самого» Открывается Божественное Иное. Откровение в его таинственности и непотаенности, в его близости и нездешности, возвращается в философию и теологию как последний предел, во что упирается разум; как личностное Начало, к которому в поисках своего дома приходит блудный человек. Так феноменология религии восстанавливает связь с феноменологией жизни и в своем последовательном восхождении становится феноменологией как таковой, т.е. феноменологией Откровения, данного в событии истории и «сквозь» историю, в событии веры и «сквозь» ее опыт, в общине веры и «сквозь» ее видимые форм, в жизни как таковой и «сквозь» ее материальность.

Если дискурсивное движение между теологией и философией в своем пределе становится всецело личностным, то Событием будет не познавательный акт, а Встреча. Здесь наука выходит за свои пределы и завершается личностным отношением. Здесь же теолог, философ, феноменолог вновь сталкиваются с не(до-,сверх-)научным, личным выбором веры/неверия, который соединяет и разделяет уже не по дисциплинарным границам сообществ (теологов и философов), а внутри этих дискурсивных сообществ (верующих в Откровение и неверующих). Событие, Дар, Встреча, Откровение требуют от познающего религию субъекта его религиозного самоопределения, так что под вопросом оказывается сам вопрошающий.

Философия религии подводит к феноменологии Откровения, где потаенный метафизический «Бог философов» неожиданно открывается как личностный «Бог Авраама, Исаака и Иакова».

Что означает для философии и теологии переориентирование с философско-теологического способа постижения своего объекта на теолого-феноменологическое отношение к объекту как субъекту? Несомненно, что возможная смена способа отношения к изучаемой, постигаемой, соотносящейся реальности, выдвигает новые требования со стороны объекта, ставшего самостоятельным субъектом. Несомненно и то, что свои условия выдвигает (или сохраняет) и философия, отстаивая требования объективности, общезначимости, аргументированности.

Последствия феноменологического поворота в философии религии и теологии вынуждают поставить вопрос о вере (доверии) как презумпции внимающего и понимающего отношения к объекту-субъекту. И философия религии, и феноменология религии (Откровения) своим составным характером напоминают о двойственных требованиях – со стороны науки (как теоретической системы и познающего сообщества) и объекта-субъекта ее познания (познаваемое также выдвигает свои условия возможности познания).

С первым требованием несколько проще – и философы, и теологи согласны с необходимостью рационализации отношений познающего к познаваемому. Иными словами, наивно-фидеистской установки недостаточно даже для теологов, «вера ищет понимания», а «сон разума порождает чудовищ». Феноменология Откровения открывает то, что недоступно в сугубо теоретическом, безличностном отношении; но также и сама открывается науке, чтобы личностные отношения могли быть с максимально возможной точностью переведены на язык теории, в нашем случае теории философско-религиозной.

Требования со стороны объекта-субъекта познания-отношения сложнее описать и осмыслить. В слабой формулировке можно сказать, что философия или феноменология религии должна воспринимать свой объект-субъект серьезно в том смысле, что именовать и рассматривать его как существующего означает всерьез допускать возможность его существования. Основным условием со стороны объекта-субъекта философии (феноменологии) религии можно считать веру (доверие): «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6).

Феноменологическое предложение оставляет без внимания тех, кто не готов отнестись к объекту-субъекту философско-теологического дискурса с предельной серьезностью. Похоже, что «категорические» атеисты, претендуя на абсолютное знание о невозможности бытия Бога, абсурдности веры и иллюзорности Откровения, в своем отношении предельной серьезности не обнаруживают.

Нечто, доступное для познания, может появиться лишь в горизонте веры (доверия). Вера выступает единственно возможным способом представления объекта-субъекта философии (феноменологии религии), эпистемологическим условием. Вне веры не может быть явления. Нечто появляется лишь в горизонте ожидания, в терпеливом и доверительном интенциональном усилии. Феноменология становится возможной в горизонте веры.

Рассматривать объект-субъект, не принимая всерьез возможность его существования, означает не только неуважение к познаваемому (изъян в этическом отношении), но и сомнение в его эпистемическом статусе (безосновность в теоретическом отношении). Без допущений существования (возможности существования) объекта-субъекта от философии (феноменологии) религии трудно ожидать соответствия требованиям научности и еще труднее – этичности. Вне серьезного отношения к тому, что за пределами объектного знания может быть явлено в Откровении, остается лишь бесконечное конструирование как бы возможного, интеллектуальная, но безответственная, интересная, но ни к чему не обязывающая «игра в бисер».

Насколько философия (феноменология) религии хочет быть частью большой науки, она должна акцентировать свою философско-феноменологическую часть, встраивая ее в актуальные научные парадигмы или сопоставляясь с ними. Насколько философия (феноменология) религии хочет продуцировать новое знание об объекте-субъекте, она должна быть готовой воспринимать познаваемое в его собственной логике и отвечать его условиям его познания.

Религия как феномен духовной культуры и ее философское осмысление все еще возможны и по ту сторону метафизики. Философия религии продолжается в феноменологии религии, а последняя принимает форму феноменологии Откровения, в котором религиозное преодолевается явлением своего объекта-Субъекта. В феноменологическом предложении для философии религии и теологии следует видеть возможности преодоления объект-объектной познавательной стратегии и дополнения теоретических схем субъект-субъектным отношением, личностным знанием.


* Черенков М.Н. – доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Института философского образования и науки Национального педагогического университета имени М.П. Драгоманова.

[1] Волошин В.  Епістемологія релігії: онтологічні припущення, ключові концепти, пізнавальні стратегії / Володимир Волошин. – Донецьк: Донецький національний університет, 2012. – 447 с.

[2] Анри М. Феноменология жизни / Мишель Анри // Логос. – 2011. – №3. – С. 172.

[3] Марион Ж.-Л. Перекрестья видимого / Жан-Люк Марион. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – С. 5.

[4] Анри М. Феноменология жизни / Мишель Анри // Логос. – 2011. – №3. – С. 178.

См. также Анри М. Воплощение. Философия плоти / Мишель Анри // Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування. Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна №904. Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск № 1. – С. 209-230.

О христианских импликациях феноменологии Анри говорит в своей специальной работе, доступной на английском языке под. названием “I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity” (Stanford University Press, 2002).

[5] Кебуладзе В. Феноменологія досвіду / Вахтанг Кебуладзе. – К.: ДУХ і ЛІТЕРА, 2011. – С. 16.

***

Авторство тексту доповіді, висловлених тут суджень та ідей повністю належить д.філос.н., проф. Черенкову Михайлу. Доповідь була виголошена на Третьому Круглому столі із філософії релігії “Сучасні підходи у філософії релігії як стратегії осмислення предмету чи способи розкриття інтерпретативного потенціалу міркувань про нього, що відбувся 24 квітня 2012 року у Відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Аудіозапис доповіді зберігається. За умови використання тексту, суджень та ідей, слід вказувати авторство та робити посилання на нашу сторінку.

Всі круглі столи із філософії релігії

Всі наукові події

Наші публікації за науковими подіями

Учасники

Advertisements

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s

Хмаринка позначок

%d блогерам подобається це: